Современная западная философия

      В отличие от других представителей течения, знакомившихся с философией урывками и случайно, Людвиг Бюхнер сначала штудировал философию в Гиссенском университете и лишь потом под огромным давлением родителей обратился к медицине, к которой, по его собственным словам, никакой склонности не питал. Тем не менее в 1848 г. он защитил по медицине диссертацию. В этом же году Бюхнер сблизился с вейтлингианцем А. Беккером (которого Энгельс характеризовал как одареннейшего швейцарского коммуниста). До подавления восстания в Бадене Бюхнер занимает радикальные политические позиции, непосредственно участвуя в политических выступлениях. Его политическим идеалом была общегерманская республика, путем к которой он считал восстание крестьян. Как и другие представители этого течения, в революционные годы Бюхнер ратовал за немедленное объявление войны царской России. Показательно, что и после поражения революции он рассматривал народное восстание как средство разрешения социальных противоречий.
      77
      После кратковременного пребывания в Вюрцбурге в 1852 г. Бюхнер стал ассистентом медицинской клиники, а затем приват-доцентом в Тюбингене, специализируясь в области судебной медицины. Однако основной сферой его деятельности была популярная научно-философская публицистика, связанная с его политическими идеалами. А последние, как мы уже видели, были довольно радикальными. В 1881 г. Бюхнер основывает "Немецкий союз свободомыслящих", организацию в основе своей просветительскую, однако резко атеистическую и отнюдь не безразличную к тематике политических свобод.
      Первая (основная и наиболее известная) его работа "Сила и материя" вышла в 1855 г. Она вызвала восторженные оценки прогрессивной общественности и не менее бурные нападки политических реакционеров. Ответы на последние Бюхнер опубликовал в 1862 и 1864 гг. в виде двух сборников под названием "Из области природы и науки". Затем появляются диалог "Природа и дух, или разговоры двух друзей о материализме и реальных философских вопросах современности" и "Философские этюды" (второй том - в 1875 г.). В 1868 г. были опубликованы "Шесть лекций о дарвиновской теории", выдержавшие до 1890 г. пять изданий; в 1869 г. - "Человек и его место в природе и обществе" (3 издания за то же время). Опубликовал Бюхнер и немало других, менее известных работ. Последняя книга с символическим названием "У смертного ложа столетия" (1899) содержала обзор всех работ самого Бюхнера. Среди многочисленных его статей заслуживает упоминания "Дарвинизм и социализм" (1894).
      О популярности Бюхнера за пределами Германии свидетельствует то, что его книга "Сила и материя" была переведена на 15 языков и издана (до 1900 г.) во Франции семью изданиями, а в Англии - четырьмя. Л. Бюхнер состоял членом пятнадцати научных обществ различных стран. Наряду с уже упомянутыми высокими оценками Бюхнера Дарвином и Геккелем добавлю, что видный теоретик социализма Ф. Меринг оценил его как "прилежного, образованного труженика, который по-своему благородно заботился о прогрессе человеческой нравственности" [1].
      1 MehringFr. Gesammelte Schriften. Bd. 13. Berlin, 1961. S. 139.
      Я уже говорил мимоходом о низком, в общем, философском профессионализме естественно-научных материалистов XIX в. Это в значительной степени относится и к Бюхнеру, хотя он, в отличие от других представителей этой школы, изучал философию специально и был
      78
      сведущ в философской литературе, в то время как Фогту, например, видимо, вообще не было известно даже учение французских материалистов, и он очень поверхностно знал концепции своих соотечественников Гегеля и Канта (которых, кстати, он игнорировал, видимо, и "по партийным причинам", полагая, что идеалистическая установка априори исключает появление ценных философских идей). Довольно поверхностными были и философские познания Молешотта, хотя он все-таки был знаком с трудами Гегеля и основательно изучал Фейербаха. При этом используемый всеми ими понятийный аппарат с философской точки зрения весьма скуден, а зачастую и некорректен. Их материализм скорее представляется только фоном естественно-научных сведений, дополненных непозволительными даже для их времени экстраполяциями естественно-научных положений на область познания, социальных отношений, этических принципов и т. п. Если учесть, что экстраполяции эти были сплавлены с политическими предпочтениями, то нетрудно понять, какую смесь из научной популяризации, "любительского" философствования и политической пропаганды представляла собой эта философия! Так, для Молешотта она есть не что иное, как "духовное выражение достигнутой на данный момент суммы наблюдений, каковую приобретает человек, наделенный чувствами" [1].
      1 Moleschott J. DerKreislaufdes Lebens. Giessen, 1852. S. 41.
      При господстве механицизма в качестве общей установки естествоиспытателей своей эпохи нет ничего неожиданного в том, что Молешотт не видел качественной разницы между органическим, химическим и физическим; К. Фогт называет живые существа "органическими машинами", с чем был согласен и Молешотт, считая, однако, нужным подчеркнуть большую сложность этих "машин". Мышление, с точки зрения Молешотта, целиком определено устройством мозга и сводится к его работе; предмета гносеологии он не видит. Поэтому и познавательный процесс трактуется им как индивидуальное свойство, как функция чувственности. Правда, Молешотт признает, что "мощь" мышления зависит от числа познающих индивидов, но было бы большой наивностью видеть в этом признании хотя бы зародыш понимания социальной природы познания.
      Материя и для Фогта, и для Молешотта - это только разные виды вещества. Для первого - это водород, кислород, углерод. Для второго - вечные и неразрушимые атомы химических элементов.
      Созерцательно-редукционистская онтология Фогта и Молешотта достаточно органично сочетается с их антиэволюционизмом: Фогт прямо называет идею эволюции "несчастной", в смысле неудачной,
      79
      хотя и избитой, утверждая, что перехода от одних видов живых существ к другим нет [1], а ссылки на стадийное развитие зародышей высших организмов называет "грезами", не имеющими "ни малейшей ценности" [2]. Впрочем, это не мешает ему (и в этом есть своя логика - логика механистического редукционизма) признавать возможность возникновения живых существ в результате случайной "встречи" элементов [3]. Эту идею Фогт противопоставлял как религиозному "мифу о творении", так и теологически окрашенной "теории катастроф" Ж. Кювье. Даже человек, не отличаясь качественно от других животных, появляется, по Фогту, сразу во многих видах (конечно же, не от Адама и Евы); причем различие между черными и белыми он считает большим, чем, скажем, между лошадью и ослом, волком и собакою. В определенном противоречии к этому тезису находится его утверждение, что черные представляют собой "низший тип человека" [4]. Однако это не помешало Фогту выступать против расового угнетения: он заявлял, что с тою же энергией, с которой мы выступаем против рабства белых, против угнетения белых белыми, мы боремся и против угнетения черных белыми [5].
      Понятно, что и явления социальной сферы не только не рассматриваются Фогтом как специфически человеческие (у него есть специальная работа, название которой говорит само за себя, - "Исследования о государствах животных"), но и прямо дедуцируются из низших форм. К примеру, анархизм (высшая для Фогта форма политической жизни и морали) сам собой возникает, по его мнению... при улучшении питания: "Существенное улучшение питания, окончательное достижение равновесия в секрециях мозга целесообразным упорядочением жизненных средств делает возможным то анархистское состояние, которое близоруким представляется чудовищным беспорядком, а прозорливым отблеском гармонии сфер" [6]. Молешотт же вообще проигнорировал всю проблематику эволюции.
      1 Vogt К. Bilder aus Tierleben. 1852. S. 321.
      2 Vogt К. Philosophische Briefen, 1854. S. 626.
      3 Vogt K. Bilder aus Tierleben, 1852. S. 104.
      4 Vogt K. Philosophische Briefen, 1854. S.430.
      5 Ibid.
      6 Vogt K. Untersuchungen ilber Tiersaaten. Frankfurt am Mein, 1851. S. 31.
      Сильные стороны материализма этой философской школы лучше всего можно увидеть на материале наиболее известной работы Л. Бюхнера "Сила и материя". Для Бюхнера материя (в отличие от Фогта и Молешотта) - это уже философская категория, поскольку обозначает и теплоту, и магнетизм, и электричество, и свет, не говоря уже о веще
      80
      стве. Бюхнер подчеркивает и историческую изменчивость содержания этого понятия: "Ведь не очень давно то время, когда считали, что невозможно газообразное и невидимое состояние материи! А еще ближе время, когда наполняющий пространство мировой эфир не считали материей, под которою понимали непременно чувственное или видимое... Мы знаем теперь, что она обладает физическими, химическими и электромагнитными свойствами, тогда как не так давно о них лишь едва догадывались. Мы знаем также, что она может производить все сложные явления, называемые "жизнью", тогда как раньше полагали, что их можно объяснить только с помощью "жизненной силы"..." [1].
      Материя, по Бюхнеру, находится в нерасторжимом единстве с силой: "Нет силы без материи, нет материи без силы. Взятые в отдельности, одно так же невозможно и немыслимо, как и другое". Отсюда следует отрицание "какой-либо внемировой или сверхъестественной творческой силы, создавшей мир из себя или из ничего" [2].
      Материя и сила "бессмертны", то есть бесконечны во времени. Бесконечны они и пространственно - не только в смысле бесконечной протяженности вселенной, но и в смысле масштаба их размеров. Нетрудно видеть, что в трактовке важнейшего понятия материализма Бюхнер находился на уровне передовой науки своего времени, однако, к сожалению, лишь на уровне передового естествознания, в котором стихийно уже рождалось философское (и диалектическое) представление о бесконечности познания, о связи всеобщего и единичного и пр. Но мы напрасно стали бы искать в трудах Бюхнера даже слабые намеки, скажем, на идею материальности производственных отношений, без которой целостного философского материализма не существует, или на сколько-нибудь разработанную систему философских категорий.
      Бесспорным для Бюхнера философским выводом, следующим из развития естествознания, является не только тезис о единстве материи и силы, но и положение о единстве материи и движения. Этот тезис для него является "сильнейшей основой естественного миропорядка и монистического миросозерцания" [3]. "Материи без движения так же не существует, как и материи без силы; движения без материи так же нет, как и силы без материи" [4].
      1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 2.
      2 Там же. С. 5.
      3 Там же. С. 43.
      4 Там же. С. 44.
      81
      Отметим, что эти идеи (как и многие другие, о которых шла речь выше) не были для того времени чем-то новым в философии - их можно найти, например, в сочинениях Лейбница и в работах французских материалистов; скажем все же, что в последнем пункте Бюхнер прямо солидаризируется с марксистом Ф. Энгельсом, приводя подходящую цитату из работы последнего "Анти-Дюринг". И, подобно Энгельсу, Бюхнер тоже не сводит теоретические истоки учения о вечности движения к естествознанию, и только к нему. Он усматривает их в истории всей материалистической философии, упоминая учения Левкиппа, Демокрита, Эмпедокла, Эпикура, Гоббса, Толанда, Гольбаха и Дидро.
      Следующим неотъемлемым атрибутом материи, по Бюхнеру, является форма. "Бесформенная материя - такая же нелепость, как форма без сформированного: она логически немыслима и не существует эмпирически" [1].
      Столь же обязательно присущи материи "законы природы". Они неизменны и вечны. Свое учение о законах природы Бюхнер направляет прежде всего против теологии, полностью солидаризируясь в этом пункте (как и во многих других) с Л. Фейербахом. Для него тоже "теология и естествознание не могут мирно существовать вместе, а богословского или церковного естествознания нет и не будет до тех пор, пока с неба не будут падать готовые люди, и пока телескоп не откроет ангельских сонмов" [2].
      Вечной склонен считать Бюхнер и жизнь. Здесь он опирается на гипотезу панспермии, которой он объясняет "первичное зарождение" жизни на нашей планете. В дальнейшем, на стадии "вторичного зарождения", в результате естественной эволюции появляются современные виды растений и животных, включая, разумеется, человека.
      Конечно, наиболее трудной проблемой для Бюхнера, как и для современного ему естествознания, была проблема соотношения физического и психического. Для него бесспорна связь мысли с мозгом; причем эта верная идея даже в какой-то мере гипертрофируется: он согласен с выводом своего современника, медика и физиолога Брока о том, что мысленный труд увеличивает размеры мозга (своеобразная интерпретация ламаркизма!) и от себя добавляет, что "лоб и боковые части его вообще менее развиты у низших классов населения, чем у высших, и что между ними существует заметная разница в объеме всего черепа" [3]. При этом он ссылается как на бесспорные на свидетельства... шляпных портных. Думается, что подобные экстраполяции, ставящие Бюхнера чуть ли не в один ряд с социологами-расистами, следуют из игнорирования им общественной, социальной природы мышления. Не
      1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 50.
      2 Там же. С. 63.
      3 Там же. С. 158.
      82
      спасают положения и его оговорки о роли воспитания; ведь, по Бюхнеру, мыслят именно отдельные индивиды, а не их коллективы - люди, а не человечество как некое целое. Понятие общественного сознания ему неведомо совершенно. Бюхнер весьма болезненно реагировал на критику (в большой степени, конечно, вульгаризирующую предмет) в адрес известного тезиса Фогта о том, что "мысль находится в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", подчеркивая, что автор этого тезиса лишь использовал понятную публике аналогию, иллюстрирующую общий тезис материализма о неразрывной связи мышления с материальным субстратом; однако и сам он усматривает "тайну мышления" если не в веществе особого рода, выделяемом мозгом, то исключительно в "особом виде... соединения и... совместного действия..." веществ мозга [1], а это немногим лучше с точки зрения перспективы философского исследования феномена сознания. При всей философской наивности подобных представлений не следует забывать, что Бюхнеру (как, например, и Герцену) пришлось бороться прежде всего с "массовым", вульгарным идеализмом расхожей религиозной проповеди, для которой ведь тоже не существовало проблемы социального бытия сознания, коль скоро Бог наделил индивидуального человека индивидуальной душой...
      В результате подобного (практически полного) отсутствия проблемного поля исследования сознания как социального процесса, осуществляющегося к тому же в ходе практической деятельности и при использовании самых различных орудий - в виде бумаги, карандаша, книги, счетов и т. п., более всего полны абсурдных, с современной точки зрения, утверждений рассуждения Бюхнера о высших человеческих идеях - истины, красоты, добра и т. п. Здесь он, в общем, повторяет критику Локком и французскими материалистами картезианской концепции врожденных идей, приводя тому "физиологические" доказательства. Правда, мимоходом он все же высказывает мысль о социальности таких идей: "Прежде всего, надо принять во внимание, что то, что называют идеею или идеалом, есть приобретение не отдельного индивидуума, а целого рода, и является духовным плодом последовательной работы бесчисленных поколений и долгих веков..." [2] Казалось бы, еще шаг - и взору Бюхнера откроется предметная область социальной проблематики культуры, знания и сознания. Но он так и не сделал этого шага, а вместо этого, в опровержение идеи врожденности представлений о добре и красоте, излагал чудовищные сообщения "очевидцев" о лживости, безнравственности, кровожадности негров и
      1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 174.
      2 Там же. С. 206.
      83
      других "диких". Но зато - на этот раз в опровержение идеи высокой специфики человеческого духа - он отдает должное духу животных (впрочем, вполне в стиле Монтеня):
      "Любовь, верность, благодарность, чувство долга, религиозность, совестливость, дружба и любовь к ближнему, сострадание и высшее самопожертвование, чувство справедливости и несправедливости, а также и гордость, ревность, ненависть, коварство, лукавство, мстительность, любопытство и т. п. свойственны животному точно так же, как и рассуждение, благоразумие, высшая хитрость, предусмотрительность, забота о будущем и т. д. ... Они знают также и применяют на деле учреждения или принципы государства и общества, рабства и иерархии, домашнего и полевого хозяйства, воспитания, ухода за больными и врачебного искусства... Они созывают собрания, общественные советы и даже совершают суд над преступниками или провинившимися; они заключают самые развитые договоры с помощью развитого языка звуков, знаков и жестов..." [1].
      1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 262.
      Все это очень напоминает нам страну умных лошадок, которую выдумал Свифт. Здесь перед нами - показательный пример того, как увлеченный своей, в основе правильной идеей, и проводя свои, в общем справедливые, критические рассуждения, естественно-научный материалист делается буквально "слепым" к огромной области проблем, и насколько велика была заслуга Маркса и Энгельса, предложивших к тому времени философскую программу материалистического понимания истории и социальной природы сознания - в то время, когда сентенции, вроде вышеприведенной, рассматривались как бесспорные данные передовой науки.
      Таким образом, материализм, который популяризировали (можно сказать, проповедовали) Фогт, Молешотт и Бюхнер, даже в наиболее тонкой форме, которую он принял у Бюхнера, можно оценить скорее как выражение существовавшей среди естествоиспытателей второй половины XIX в. мировоззренческой традиции, как своего рода прямую трансляцию в область социальных исследований мировоззренческо-методологических установок, распространенных в биологии, физиологии, медицине, переживавших период бурного развития в качестве опытных наук, но не достигших еще теоретического уровня, нежели как философскую концепцию, укорененную в традиции развития философии и потому усвоившую ту, достаточно высокую, степень профессиональной культуры мышления, которой философия достигла, скажем, уже у Канта или Гегеля. Не будем забывать, что Фогт, Молешотт и
      84
      Бюхнер были современниками Фейербаха, а также Маркса и Энгельса, воспитанных на традициях немецкой классической философии и потому, в частности, оказавшихся в состоянии внести в эту область исследований немалый вклад. Последние, повторю, шли в русле развития философской культуры, тогда как Фогт, Молешотт и даже Бюхнер оставались скорее в колее той "антиметафизической" традиции и традиции естественно-научного эмпиризма, что и "первые" позитивисты, унаследовав в какой-то степени разве что свойственный позитивистам "аромат энциклопедизма". А эти две традиции, две тенденции весьма далеки друг от друга, в развитии даже противоположны, несмотря на общую для них черту - уважение к науке, прежде всего к естествознанию. Наследники идеологии энциклопедизма, так сказать, светились отраженным светом достижений естествознания своего времени, не будучи в состоянии заглянуть за горизонт этих достижений (да, собственно, и не помышляя об этом в силу исходной принципиальной установки). По этой причине, признавая немалые заслуги этого течения в распространении материалистических настроений среди естествоиспытателей и вообще среди "читающей" публики, их приходится характеризовать только как "разносчиков дешевого материализма" "дешевого" прежде всего в смысле популяризированности, доступности, упрощенности. Поэтому влияние этого течения было сначала огромным, росло подобно обвалу, но оно оказалось кратковременным и быстро сошло практически на нет.
      Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии
      Эмпириокритицизм, который, по имени одного из основателей этого течения, нередко называют также махизмом, был весьма влиятельным течением философской мысли конца XIX и начала XX столетия, прежде всего в среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и вместе с тем главные представители этого течения - Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916).
      Р.Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрихского университета с 1877 г. Его главные произведения - "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, русск. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888-1890, русск. пер. 1908-1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, русск. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с
      85
      использованием специфической терминологии, и это было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому человеку, профессиональному физику и математику Э.Маху.
      Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятельность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г. работал профессором физики немецкого университета в Праге и был его ректором; в 1895 г. он вернулся в Австрию в качестве профессора философии Венского университета.
      Его физические исследования были посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".
      За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам законов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномерного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, согласно которому движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа относительности Маха" и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.
      Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах интересовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал механизмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в области теории познания, базированной на достижениях психологии и физиологии органов чувств).
      Э. Мах - автор многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (СПб., 1909).
      86
      В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (почему это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достижений конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле слова) [1], то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблуждений, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологические корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о человеческом сознании, психологии.
      1 Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядочения (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.
      Таким образом, в позитивном плане они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.
      В качестве критической программы они предлагали продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки; устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафизических домыслов, и навсегда устранить возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очищать науку от всякого "метафизического хлама".
      87
      Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле весьма широкого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с механизмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория познания, они по существу зафиксировали возникновение этой широкой исследовательской программы. Однако термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминологии начиная с 1865 г. Э.Цильзель; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утверждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания и ученые-естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины XIX века расценили как надежное средство избавления знания от метафизики. Парафразом этой критической установки является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии что познание-де начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого знания.
      Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей насущной задачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания, в духе времени, оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не сводили свою роль исключительно к гносеологической критике (критике метафизики, критике предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, критике познавательных средств и способностей, "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (то есть гносеологический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлинного знания - в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.
      Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать более глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах как обобщение результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения философии по сравнению с предыдущим историческим периодом.
      Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития
      88
      европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства - орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики, идя по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в отношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков освободившееся в результате гносеологической критики место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концепцию. В этой концепции идеи - вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", каковыми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, то есть человеческие идеи. Мир образований человеческого сознания - разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.
      Другой виднейший представитель этого течения, Р.Авенариус, хотя и называл себя философом, но в глазах естествоиспытателей того времени тем не менее тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и состав действительного знания - то есть не претендующего на абсолютность, а реального, относящегося к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав.