Концепция человека в древнем Китае

это не более, чем химера. В отличие от конфуцианского "достопочтенного", даосский идеал или "образец"человека ? "совершенномудрый" ("шэн") ? обладал не "моральным превосходством" над другими, а "проникновением в сущность", что позволяло ему придерживаться принципа равного, беспристрастного отношения ко всем людям. Он хорошо усвоил, что не следует ставить одних людей выше других, золото выше шлака, силу выше бессилия, и поэтому сама идея привилегий теряет для него всякий смысл.
      Следует, однако, заметить, что в целом основа даосской концепции равенства людей ? тезис, согласно которому "Дао" в равной мере присутствует в каждом человеке ? не может быть охарактеризована как прочная, поскольку, как уже говорилось выше, налицо явно противоречие между такого рода тезисом и постулатом о "Дао" как о "Едином". Не случайно, в религиозном даосизме указанный тезис был фактически трансформирован в положение о не равном "накоплении" "Дао" в себе разными людьми, что легло в основу претензий на личную власть над людьми и на личное бессмертие (в отличие от безличного, провозглашенного первоначально в философском даосизме). Кроме того, как было показано выше, и в "классическом" даосизме ? в трактатах "Дао дэ цзин" и "Чжуан-цзы" ? фактически присутствовал тезис о разном количестве "дэ", присутствующем внутри разных людей, который явно подрывает всю даосскую концепцию равенства.
      Конфуцианцы считали, что природа человека ("жэнь син") включает в себя три компонента: 1) комплекс общих видов физиологических потребностей и физиологической деятельности, направленной на удовлетворение этих потребностей; 2) определённые виды социальной деятельности, характерной только для человека ? перечисления этих видов у разных мыслителей отличаются друг от друга; З) "оценочный ум", способный различать во всех объектах, действиях, ситуациях и событиях такие рожденные самой естественной природой качества, которые могут быть выражены категориями "благородный" "подлый", "правильный" ? "неправильный", "достойный" "недостойный". Здесь третий, последний, компонент фактически представляет собой кодекс социального поведения. Согласно конфуцианским взглядам, все три компонента присутствуют у всех людей в равной мере, что и обеспечивает "биологическое"равенство людей.
      Из трех названных выше компонентов природы человека социальную деятельность и "оценочный ум" конфуцианские мыслители рассматривали как уникальные свойства человека, а люди, наиболее эффективно использующие эти свойства, приобрели в их глазах право на установление особых отношений с Небом таких, которые недоступны всем остальным. Сущность природы человека они видели именно в его социальном поведении, и именно к нему проявляли интерес в первую очередь.
      Согласно конфуцианским постулатам, конкретное социальное поведение отдельного человека определяется уровнем использований им своего "оценочного ума". "Оценочный ум", по представлениям конфуцианцев, сначала превращает социальное поведение человека из потенциальной возможности в практическую деятельность. А после этого "оценочный ум" начинает контролировать социальное поведение человека.
      Главным в социальном поведении людей является, как заявляли конфуцианские мыслители, следование "образцам", а таковыми они объявляли тех, кто наилучшим образом использует свой "оценочный ум". Социальное поведение, основанное на эффективном использовании "оценочного ума" или на подражании "образцам" такого использования тоже квалифицировалось в конфуцианстве как "высокоморальное". Соответственно, главными нормами такого рода "морали" конфуцианские мыслители объявили различение с помощью "оценочного ума" "благородного" и "подлого" социальных статусов, а также "правильного" и "неправильного" образов действий.
      Таким образом, решающую роль конфуцианцы отводили тем свойствам и качествам человеческой личности, которые так или иначе были связаны с нормами морали. Такие "не моральные"качества человека, как ум или знатное происхождение, сила, имели, с их точки зрения, лишь второстепенное значение.
      Доктрина изначального природного равенства людей, из которого следовало, что ни один человек не появляется на свет с врожденными пороками и недостатками, приводило конфуцианских мыслителей к выводу, что развитие моральных качеств человека в очень большой степени зависит от его воспитания и образования, что совершенствование системы и содержание процесса образования, направленное на активизацию деятельности "оценочного ума", способно предотвратить появление у человека разного рода пороков. С точки зрения конфуцианских мыслителей, именно образование определяет, какие начала возобладают в данном конкретном человеке ? позитивные или негативные. Воспитание и образование, считали они, способны помочь человеку достичь совершенства.
      К этому выводу подводили конфуцианцев и их представления о природе человека. Ведь, согласно этим представлениям, все люди при рождении в равной мере наделяются одними и теми же социальным началом и "оценочным умом". А то, что они впоследствии по-разному используют эти дары природы, является результатом не предопределённой судьбы, а негативного воздействия внешних факторов. Это воздействие могло привести к утрате человеком способности использовать дарованные ему природой уникальные свойства и качества.
      С точки зрения конфуцианцев, каждый человек сам ? по крайней мере частично ? нёс ответственность за собственные отношения с внешними объектами, негативное воздействие которых не позволяло ему использовать дарованные Небом свойства и качества. Это положение явно связано своим происхождением с представлением, которое было распространено в период Западного Чжоу и согласно которому человек в качестве индивида сначала "проявляет свою добродетель" ("мин дэ"), а потом уже на неё обращает внимание Небо.
      Процесс преодоления человеком негативного воздействия внешних факторов был тесно связан у конфуцианских мыслителей с их представлениями о механизме этого воздействия. Считалось, что непосредственно внешние объекты влияют на "ци" человека, а уже "ци" в свою очередь воздействовало на ум и волю человека. Соответственно, состояния, при котором внешние объекты уже не смогут оказывать своего негативного воздействия на "ци"человека, а через "ци" ? на его ум и волю, человек, согласно конфуцианским представлениям, может достичь путем "воспитания ци" ("ян ци").
      Сам процесс достижения человеком этого состояния конфуцианские мыслители называли "самовоспитанием" ("сю шэнь") или "воспитанием натуры" ("ян син"). Они считали, что этот процесс усиливает имманентную способность человеческого ума отличать "правильное" от "неправильного" и воспринимать существующие в природе иерархические различия. Кроме того, в ходе указанного процесса человек должен, как подчеркивали конфуцианцы, вырабатывать соответствующее отношение к тому, что устанавливает и различает ум, отдавая "правильному"приоритет над всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным благополучием и почетом.
      Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве "самовоспитанием", но при этом вовсе не имелось в виду, что человек должен полагаться исключительно только на свои собственные усилия. Считалось, что человеку необходима еще и помощь учителей. Этот акцент на необходимость сочетания помощи извне и собственных усилий отличал конфуцианцев от даосов.
      Нельзя не заметить, что конфуцианские мыслители явно преувеличивали воздействие воспитания и образования на природу человека в целом. Происходило это, во-первых, потому, что они переоценивали роль социального начала в человеке в ущерб началу биологическому, а социальное начало бесспорно поддаётся внешнему воздействию в большей степени, чем биологическое. Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую забывали, по-видимому, о том, что они оперировали двумя разными понятиями ? "природа человека" (сюда ими включались и биологическое, и социальное начало человека) и "сущность природы человека" (сюда они включали только социальное начало), и выводы, верные для второго понятия, бессознательно распространяли на первое.
      Сквозь ранние даосские трактаты красной нитью проходят две темы: 1) развенчание постулата об уникальности человека, согласно которому человек является центром мироздания; 2) утверждение идеи о "Едином", стоящим за множеством перемен. Там, где конфуцианцы "вписывали" человеческий социальный порядок в естественную природу, даосы старались "вписать" естественную природу в человека. По этой причине даосы отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере социальных аспектов жизни и деятельности человека и о том, что эти аспекты являются важнейшей составной частью "природы человека". Не видели они элемента "природы человека" и в "оценочном уме", поскольку, как уже говорилось выше, даосы вообще не принимали конфуцианскую идею о существовании последнего.
      Оперируя понятием "син" ("природа" ? в том значении, в каком оно употребляется в сочетании "природа человека"), даосы заявляли, что у человека "син" не содержит в себе ни "оценочного ума", ни врождённой, свойственной только человеку способности к социальному поведению. Эфемерный человеческий ум, который направляет деятельность человека в соответствии со своими оценками, перестает функционировать у даоса, когда он начинает действовать в полном соответствии со своим "син", которому даосы придавали вневременной характер.
      "Син" у даосов является инертным и не характеризуется дифференцированными ответами на воздействие внешних объектов. Временами понятие "син" выражало у даосов идею вечного принципа, воплощенного в материи: "Когда объект заключает в себе дух, он начинает обладать определенным принципом, обуславливающим переживание им трансформации, и это является его "син"" (с. 138). Соответственно не мог найти понимания у даосов и конфуцианский тезис, согласно которому люди, наиболее эффективно использующие возможности своего социального поведения и "оценочного ума", приобретают право на установление особых отношений с Небом.
      Вообще даосский подход к "уму" человека должен рассматриваться в контексте попыток даосов дегуманизировать природу и заставить людей осознать свою собственную ограниченность. Даосские авторы подчеркивали ограниченность человеческого знания и неполноту человеческих суждений: людям доступна только часть истины; тем не менее, они берутся судить о том, что является правильным, а что ? неправильным, что истинным, а что ? фальшивым; но право на такого рода суждения они могли приобрести только в том случае, если бы они были в состоянии покинуть предназначенный им ограниченный участок универсума и обозреть его весь.
      При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства тезиса об ограниченности человеческого знания, часто содержали в себе ссылки на относительность тех качеств, которые люди приписывают различным познаваемым ими объектам с помощью своего языка ? например, "горячее и холодное", "тяжелое и легкое", "хорошее и плохое": ведь то, что одному кажется горячим, другому представляется холодным и т. д. Как же можно в этой ситуации, вопрошали даосы, заявлять, будто бы чьи-то утверждения соответствуют истине, а чьи-то ? нет? Кроме того, продолжали даосские мыслители, язык человека вообще неспособен передать истину, и поэтому, выступая с такого рода заявлениями и утверждениями, люди оказываются ещё сильнее затянутыми в ловушку своих собственных ограниченных человеческих условий и представлений.
      Конфуцианской концепции "оценочного ума", с помощью которого человек "постигает истину", даосы в лице Чжуан-цзы противопоставили тезис о "постоянном уме" ("чан синь"), уподобляемом ими зеркалу: так же, как и зеркало, "постоянный ум" лишь отражает объекты, но не дает им ни позитивных, ни негативных оценок; фиксируя изображения объектов, он не подвергает анализу сами объекты. С помощью "постоянного ума"человек оказывается способным осознать временный характер тех конкретных форм, в которых предстают перед ним объекты, и тех конкретных свойств, которые объекты обнаруживают в данный момент: он понимает, что и те, и другие, неизбежно претерпят изменения.
      Осознав это, человек перестает связывать свои представления о миропорядке и об истине с этими конкретными формами и свойствами, и начинает связывать их с вечным процессом перемен. В результате человек приобретает способность адаптации к любым конкретным объектам и явлениям. Тем самым он познает все объекты и явления, не дезориентирует самого себя. По представлениям даосов, действуя таким образом, человек "позволяет [своему] уму следовать за Дао" (с. 144). Или ? иными словами ? он "постигает Дао", который порождает все конкретные объекты и явления и обусловливает все происходящие с ними перемены, и тем самым "примиряет" себя с этими объектами и явлениями (с. 144).
      Даосы призывали людей к "подчинению". Они провозглашали необходимость спокойной адаптации к тому, что происходит. Они указывали в этой связи: законы неизбежного появления перемен не могут быть поколеблены, и поэтому человек должен просто подчиниться этим законам. Осознав неизбежность перемен, которые предстоит претерпеть объектам универсума, и свою неспособность оказать какое-либо влияние на процесс этих перемен, человек, как считали даосы, позволяет событиям развиваться своим "естественным" путём. Знание же принципов изменений позволяет человеку, подчеркивали даосские мыслители, "жить хорошо вне зависимости от характера своего века",
      Даосы считали, что человек должен прийти к выводу о необходимости пассивной адаптации ко всем обстоятельствам и к любой ситуации. А сделав такой вывод, человек начинает проявлять подлинную терпимость в отношении всех остальных людей, с которыми ему приходится сталкиваться, какими бы свойствами они не обладали в качестве эфемерных индивидов, и легко адаптироваться ко всем внешним обстоятельствам, какими бы удручающими они не оказывались. Используя свой упоминавшийся выше символ "постоянного ума" человека, даосы характеризовали такого рода образ действий и позицию как "полировку зеркала" (с. 145). Они считали, что после этой "полировки" человек "достигает гармонии с естественностью вещей".
      Отныне что бы с ним ни случилось, т. е. какие бы перемены на него не воздействовали, он будет рассматривать все как нечто предопределенное "дао", и воспринимать это с тем же самым послушанием, с каким он воспринимает распоряжения родителей. Единственная трудность, которая может встретиться человеку на этом пути, сопряжена с последней предопределенной ему переменой ? смертью, но и в этой ситуации правильность указанного пути не может быть подвергнута сомнению. Но зато способный воспринять смерть как предопределенное со стороны "Дао" изменение нынешнего положения человек конечно же окажется тем более способен адаптироваться к любой ситуации, с которой ему придется столкнуться: он будет знать, что сам он не может изменить естественный ход событий и придать ему желаемое направление.
      Достижение человеком состояния, в котором он проявляет способность к описанным выше терпимости и адаптации, даосы характеризовали как "девственную чистоту ума" (с. 145). Но способность к достижению этого состояния, которое они квалифицировали также как "постижение внутреннего Дао", даосы тесно связывали с умением человека отказаться от присущих ему желаний и от использования своего "оценочного ума" . При этом они считали, что желания у человека перестают возникать именно тогда, когда ему удается подавить в себе деятельность "оценочного ума". А "внутреннее Дао" они рассматривали как единственный значимый аспект "син" человека. Или можно сказать наоборот: "син" у даосов ? это "дао", находящееся внутри человеческого индивида.
      Даосы подчеркивали, что, с их точки зрения, чем в большей степени человек оказывается способным "забыть" свой "оценочный ум", тем успешнее он продвигается вперед по пути "постижения в себе внутреннего Дао". Подавление же человеком деятельности своего "оценочного ума" означало для даосов прежде всего отказ от использования качественных характеристик всех объектов универсума, включая человека, поскольку в этом случае акцент, как считали даосы, делался на различиях между объектами, а эти различия квалифицировались даосами как относительные и эфемерные.
      Даосские идеи о природе человека включали в себя категорическое отрицание тезиса о неизбежности существования социальной иерархии. Люди, которых даосы представляли как "образцовое" воплощение добродетелей, обозначались у них понятиями, не несшими в себе никакого социального оттенка "Небесный человек" ("тянь жэнь"), "духовный человек" ("шэнь жэнь"), "подлинный человек" ("чжэнь жэнь"). Вознаграждением для даосского мудреца, который "выявляет" в себе свое "дэ", является его осознанный союз с Единым.
      В даосской мысли были представлены два аспекта названного союза: интеллектуальный и физический. Интеллектуальный аспект сводился к осознанию того, что все объекты универсума связаны чем-то воедино, т. е. что, во-первых, все эти объекты произошли от одного общего источника, а во-вторых, в основе всех претерпеваемых этими объектами перемен лежит единый управляющий этими переменами принцип. Причем этот принцип продолжает действовать и после того, как конкретные объекты уже прекращают своё существование. Тем самым указанный принцип представляет собой стержень всего универсума.
      Физический аспект сводился к установлению даосскими мудрецами контактов между тем "ци", из которого состояли они сами, и тем, которое заполняло собой весь остальной универсум. Контакты эти устанавливались даосскими мудрецами путем контроля над собственным дыханием. У даосов считалось, что в результате этого контроля "ци", из которого состоит человек, "соединялось" с "ци" универсума. Не совсем, правда, ясно, что именно происходило при названном "соединении". Можно лишь предположить, что имелось в виду следующее: и в универсуме, и в человеке "ци" состоит из начал "инь" и "ян", но если в универсуме между этими началами царит гармония, то у человека эта гармония может оказаться нарушенной; контроль же над дыханием позволяет восстановить эту гармонию и тем самым восстановить и связь между "ци" человека и "ци" универсума. Похоже также, что при этом имелось в виду существование какой-то связи между объединением "ци" даосского мудреца с "ци" универсума и достижением этим мудрецом состояния "девственной чистоты" собственного ума, в котором последний уподоблялся зеркалу: ум человека достигал указанного состояния именно в результате того, что он получал возможность "соединиться" с изначальным "ци".
      Процесс "моделирования" человеком своего поведения по "Дао" или по "дэ" заключал в себе у даосов два аспекта позитивный и негативный. При этом негативный аспект сводился к понятию "возвращение": имелось в виду, что человек должен в течение своей жизни приближать свое "возвращение" к первоисточнику, которое происходит в момент его смерти. Делает же он это путем формирования "пустого ума", который аналогичен "пустоте" "Дао". Считалось, что в процессе формирования "пустого ума" происходит "возвращение" человека от состояния "человеческого знания", которое характеризуется склонностью к вынесению качественных оценок и выделения качественных различий, к состоянию "отсутствия знаний" ("у чжи"), "отсутствия желаний" ("у юй") и "отсутствия интересов" ("у сы").
      "Дао", напоминали даосы, действует не ради достижения каких-либо целей. Когда "Дао" даёт жизнь всему сущему, то акция эта не представляет собой никакого целенаправленного действия. И подобно тому как "Дао" не преследует никаких целей своими действиями в универсуме, поведение человека тоже не должно преследовать никаких целей. Деятельность "оценочного ума" человека, связанная с вынесением качественных оценок и установлением качественных различий, порождает, подчеркивали даосы, в поведении человека целенаправленные действия. Человек же, который подражает "Дао", должен так же, как и "Дао", проявлять незаинтересованность и безразличие.
      Естественным состоянием человека даосы считали состояние младенца, характеризующееся отсутствием всякой целенаправленной реакции на воздействие внешних факторов. Достичь же этого состояния человек может, как считали даосы, только с помощью своих собственных усилий ? всякая помощь извне не только не способствует достижению этой цели, но и, наоборот, лишь задерживает естественное развитие всего процесса.