Специфика философской рефлексии

      [237]
      Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.
      И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.
      "Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.
      Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.
      [238]
      И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").
      Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.
      Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.
      То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.
      Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы
      [239]
      вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
      Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.
      Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.
      Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.
      [240]
      Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.
      Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
      В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека "хотеть", "желать"... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.
      Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, "знакового" и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.
      4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома"
      Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации "конечности" в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре
      [241]
      тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.
      Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности "истории воздействий" Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то "управляться" с ней, учитывать ее.
      Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.
      Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.
      Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли
      [242]
      вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).
      И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.
      Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости "охранителей", отвечающих "истине, совершающейся внутри творения"1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.
      Важнейшие ее составляющие - идеи "действенности и авторитета смысла", "служения интерпретатора", "действенно-исторического сознания" (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или "перенесения-себя" в ту или иную историческую ситуацию, "перенесения", требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.
      Подчеркивая необходимость уважения "подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании", умения услышать "тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать", Гадамер надеется на способности человека "раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению". (Курсив мой. - Т.Т.)
      На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть "знание-господство", но "подчиняет себя господствующим притязаниям текста", истинным прообразом такого отношения Гадамер считает юридическую и теологическую герменевтику. "Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в себя аппликацию"369.
      Истолковывая понятие горизонта через "связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля
      [243]
      зрения"370 ("Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта"371, горизонт есть "некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях"372), Гадамер подчеркивает: "Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков"373.
      Значение этих гадамеровских тем для нас связано с тем, что фундаментальным вопросом философии истории, философии культуры и философии человеческого бытия, объединяющим их на уровне собственно философской, метафизической рефлексии, является, на мой взгляд, вопрос о живой жизни культурных, человеческих смыслов в культуре, истории. Его можно сформулировать и как вопрос о личностных основаниях культуры и культурных основаниях личности.
      История есть тогда, когда смысл (установленный) держится, длится. Культура есть там, где есть, производится и воспроизводится единство смысла, где настоящее, актуальное удерживает в себе прошлые смыслы, сделавшие возможными актуальные смыслы и фундирующие их, где есть непрерывность общего смысла. Мир, открытый Сократом, надо постоянно держать живым, постоянно воспроизводить и реализовывать, так же, как необходимо всегда заново и вживую выполнять то, что стало возможным и понятным в результате открытия Декартом онтологических условий осуществления аутентичной мысли как мысли самоличной.
      В этом смысле, т.е. поскольку культурные установления и смыслы требуют своего экзистенциального обеспечения, можно, я думаю, сказать: культура есть только возможность культуры. (Сопоставим с сартровским: история есть возможность смысла для человека - она есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее".) Она и ее неискаженные смыслы - только возможность для нас реализоваться в мире в качестве культурных существ. Иными словами, если творения Гомера, Платона, Шекспира, Декарта и др. создали в мире то, что можно назвать культурными основаниями личности, то личность (развитая индивидуальность), живущая "здесь и сейчас", есть то, что можно назвать экзистенциальным основанием культуры, истории, бытия.
      И необратимой культура (история) может становиться только тогда, когда мы на личностном уровне способны держать и выполнять ее смыслы, когда мы способны становиться и быть, так сказать, конгениаль
      [244]
      ными ее смыслам и содержаниям, т.е. когда мы сами реально существуем на уровне и в режиме этих смыслов. Культура (как возможность культуры) всегда еще должна - в каждом конкретном, живом опыте жизни и мысли становиться реальностью.
      В этом контексте видно, что история и необратима, и обратима необратима как фактичность уже случившегося и как возможность возобновления, удержания и развития его смысла; обратима (по отношению к этому смыслу) как факт его искажения, разрушения или забвения.
      Кто-то сказал: история не имеет прошедшего времени. Действительно, она устроена таким образом, что все сделанное и не сделанное в прошлом дает метастазы в настоящее, резонирует в будущем.
      Но если не сделанное с неизбежностью и как бы самой своей несделанностью, невыполненностью само проявляет себя в качестве такового в последующей истории, изначально исключая возможность каких-то событий, явлений и отношений (и в этом смысле оно уже само по себе оказывается ограничивающим, закрывающим какие-то возможности будущего движения человека в социальном и культурном поле), то вот со сделанным, особенно в истории мысли, дело обстоит, на мой взгляд, несколько по-иному.
      Будучи уже сделанным кем-то и когда-то, и в этом смысле являясь реальным основанием каких-то новых возможностей, оно есть всегда открытое основание, оно и впоследствии всегда нуждается в постоянном его воспроизводстве, в постоянном его поддержании живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Оно не действенно само по себе, без наших специальных усилий понимания, возобновления и реализации его содержаний.
      Фихте писал: "Мы не можем уничтожить ни одну часть нашего бытия, унаследованного нами от прошлых событий..."374. Наверное, эта мысль верна, если вводить ее в контекст размышлений о том, что современная философия называет "фактичностью истории" (Сартр). Но в то же время это утверждение ставит перед нами вопросов, пожалуй, больше, чем мы смогли бы дать ответов.
      И один из них - о наследовании. Ибо для того, чтобы мочь или не мочь уничтожить что-либо из унаследованного, его сначала нужно унаследовать, т.е. и захотеть (проявить волю), и смочь это сделать. А сделать это не так легко: унаследование, тем более в области мысли, в области философии процесс не автоматический, не механический. Здесь наследование - всегда заново осуществляемая и индивидуально выполняемая работа ("конкретно-индивидуальное", "неповторимо-единственное", "живое делание", если воспользоваться языком С. Франка).
      [245]
      Наследование предполагает, что мы окажемся способны понять, принять мысль прошлого в контексте ее животворящих истоков и, извлекая смысл, извлекая опыт, дать ей новую жизнь - жизнь в пространстве уже нашей собственной мысли.
      В этом смысле наследование есть творческое и продуктивное дление жизни мысли прошлого в настоящем. Шансом, предлагаемым нам этим прошлым опытом, еще нужно уметь и суметь воспользоваться. И это - уже наша задача, наша работа.
      Думаю, в этом контексте можно сказать, что - безусловным образом история имеет только прошедшее время. Там, в прошлом, уже ничего не изменить, не отменить, не поправить. Как говорится, ни убавить, ни прибавить. Там, в прошлом, случилось то, что случилось, случилось так, как случилось. И все наши интерпретации суть только интерпретации. Хотя, конечно, не равнозначные.
      Но история всегда может иметь (притом не обязательно имеет) будущее время. Будущее - по отношению к ней самой, но настоящее - по отношению к нам, живущим здесь и сейчас. И это - уже не безусловное - будущее истории зависит от нас. Ее будущее - это наше настоящее. И мы - свободны, по крайней мере свободны выбирать и совершать усилие: усилие быть, помнить, понять, желать, поддерживая лучшее, что было в нашей культуре, истории.
      Говоря о том, что души мертвых "суть семена новой жизни", что забвение мертвых не безопасно для живых, С. Франк писал: "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций... Тихо истлевают они в своих безвестных могилах, равнодушные к шуму жизни и забытые среди него. И все же эта армия мертвецов есть великая - можно сказать, величайшая - политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений"375.
      Мертвые молчат и тогда, когда их могилы известны. И даже почитаемы.
      И так же, как лишь та жизнь "достойна и способна сохранить себя, которая не порвала с питающими ее живительными силами умершего прошлого" (и поэтому наш долг и перед ними, и перед нами самими - "чутко прислушиваться к таинственному и величавому - то благодетельному, то грозному - смыслу их молчания"376), мысль тоже способна сохранять и развивать себя только при условии сохранения, возобновления и артикуляции в изменяющихся ситуациях того отношения человека к себе самому, к Другому и к миру, из которого и в атмосфере которого и рождалась, и рождается философия; той изначальной специфической - предель
      [246]
      ной - энергетики вопрошания и постановки проблем, которая и конституирует правила философского говорения о мире и человеке; той специфической - предель ной - направленности к "горизонту далекого", к возможному и должному, которая делает философствование разговором о существующем по логике и в языке "далекого", не существующего в обыденном понимании этого слова; тех специфических целей, способов и правил работы с фактическим, которые свойственны философии как самостоятельной форме духовного опыта человека с момента ее возникновения и на протяжении ее долгой истории.
      То есть для того, чтобы философия не подменялась другим (любым другим) дискурсом современного культурного поля, ее дискурс и в целом ее предприятие должно воспроизводить всю свойственную именно ей - как искусственному режиму работы мысли - искусственность.
      И от нас зависит, от нашего желания и умения - извлекая опыт из прошлого, т.е. изменяясь необратимым образом - брать ли на себя, подхватывать, продолжать, сохранять и развивать усилия прошлых поколений мыслителей, зажегших и поддерживавших "огонь Бытия" (удержим ли мы?). Мыслителей, сделавших философию - как человеческое усилие "последнего выговаривания и последнего спора человека, захватывающего его целиком и постоянно", нацеленного "на целое и предельнейшее", - тем "самостоятельным, последним", о котором говорил Хайдеггер377. Мыслителей, заложивших основы той всегда необходимой, всегда нелегкой, нескончаемой и всегда сызнова предпринимаемой, но во все времена притягательной, манящей к себе и всегда удивительно красивой по своему накалу, трагизму, бескомпромиссности работы поиска подлинного смысла, поиска сущности, поиска истины тех состояний, отношений, побуждений, явлений, событий и актов, которые мы испытываем, осуществляем и переживаем, в том числе и в качестве участников и свидетелей нашей повседневной жизни. Работы, которая позволяет считать философствование специально и по собственным правилам, собственными средствами организуемым самосознанием человеческого опыта - самосознанием, преобразующим его378.
      Это самосознание - задача всегда незавершенная, всегда заново возобновляемая и выносящая вперед (на границу понятого и еще непонятного, но того, что надлежит проблематизировать и осмыслить) предмет своего исследования, всякий раз перекраивая и заново собирая собствен
      [247]
      ное проблемное поле в соответствии с собственным способом пред-посылания, вычленения и артикулирования содержания своих понятий.
      Философия (мудрость) - как работа радикального самоосмысления, самосознания человеческого опыта - есть одновременно усилие выявить нашу изначальную принадлежность тому, что в нас выполнено не нами, принадлежит не нам; понять и описать лики этой принадлежности (хотя и она никогда не исчерпает и не прояснит до конца все реальные поля и механизмы нашей включенности в культуру, традицию, историю, мир, бытие, тело, язык и др.); выявить и восстановить (реконструировать) наше собственное присутствие в событиях, предметах и отношениях нашего опыта.
      Это самосознание - засечение и экспликация нашего собственного конститутивного присутствия в мире, установление, определение и расширение его возможностей. Не случайно Хайдеггер мог утверждать о философствовании, что оно "большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть", для чего, собственно, и необходимо размежевание с сущим379.
      Для философа это наше собственное присутствие в нашем опыте и его индивидуация есть онтологическое условие культурного порядка в универсуме и онтологическая возможность нашего преобразования и освобождения. Это возможность создавать формы из хаоса.
      И именно в притяжении к Бытию как предельной точке пространства философской рефлексии, в притяжении к пространству возможного для нас, артикулируемого нашими предельно выполняемыми представлениями о сущности наших состояний, отношений и действий, философия и может осуществлять свою работу - поиск истины: Истины человека, Истории, Мира, Жизни и Смерти, истины состояний и др.
      В сегодняшней ситуации ужасающей "несовременности" разговора философа об истине (истинах) мне хочется отослать читателя к истории, чтобы вспомнить, сколько раз такое уже было. И именно сегодня небесполезно, я думаю, напомнить слова Гегеля из его "Предисловия" к третьему тому "Науки логики", слова мыслителя, величественного даже в своих неудачах, как выразился Гадамер: "... какой предмет более возвышен для познания, чем сама истина! - Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в оправдании именно этот предмет, вполне уместно, если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: что есть истина? как говорит поэт380, "с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело". В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл, который можно считать моментом учтивости и напоминанием о том, что цель познания истины - это, мол, нечто такое, от чего, как извест
      [248]
      но, отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины это, дескать, нечто общепризнанное также среди профессиональных философов и логиков! - Но если в наше время вопрос о ценности вещей, взглядов и поступков, которые ставит религия, и который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более отвоевывает обратно свое право на существование, то философия должна, конечно, надеяться, что уже не будут считать столь странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели, после того как она опустилась до уровня других наук по своим приемам и отсутствию заинтересованности в истине, будет вновь стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, недозволительно..."381. (Курсив мой. - Т.Т.)
      Изменения исследовательских контекстов, изменения комплексов "вопрос ответ" и др. всегда были и всегда будут сопряжены и с открытием новых истин философии о мире и человеке. И однако же эти новые истины не обесценивают прежние; их "подписи" (а каждая из них имеет "личную подпись ее автора", как выразились Ж. Делез и Ф. Гваттари) - это не что иное, как требование изучать и понимать их в их собственном комплексе "вопрос - ответ", в их собственном - авторском - корпусе предпосылок и обоснования, что дает надежду на возможность их понимания и согласия с ними.
      Эти поиски истины всегда были и остаются открытием новых горизонтов непознанного, требуя от нас, в свою очередь, установления истины этой открываемой нами истины, и в этом смысле, самосознания самосознания. И так до бесконечности; в таком случае и сама "деконструкция" для себя самой есть постоянная задача и работа вопрошания о себе самой, работа, ставящая исследователя перед вопросом о всегда ускользающем на шаг вперед от него самого присутствии самого деконструктора в деконструируемом им тексте. Вспомним, опять-таки, кантовское: природа отвечает нам на те вопросы, которые мы ей задаем; точно так же и текст отвечает и способен нам ответить только на те вопросы, которые мы ему задаем своими собственными средствами его анализа382; да и то он способен ответить нам лишь в том случае, если мы правильно задаем свой вопрос.
      В таком случае и античная, и классическая, и современная философия говорит - по-разному - об одном: о конститутивности позиции самого исследователя; и ищет, стремится выявить и прочесть это присутствие в предмете исследования.
      Осознание своей укорененности в бытии, ситуации, истории, телесности, бессознательном, традиции, языке, повседневности и во многом