Библиотека истории и культуры - Постижение истории (сборник)

Тойнби Арнольд Джозеф
Постижение истории (сборник)

      Тойнби А.Дж.
      ПОСТИЖЕНИЕ ИСТОРИИ (Сборник)
      Пер. с англ./Сост. Огурцов А.П.; Вступ. ст. Уколовой В.И.;
      Закл. ст. Рашковского Е.Б.
      ! Отсутствуют стр. 320 и 321 !
      СОДЕРЖАНИЕ
      Арнольд Тойнби и постижение истории . . . . . . . . . . . 5
      Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
      Относительность исторического мышления . . . . . . . . 14
      Поле исторического исследования . . . . . . . . . . . . 21
      Сравнительное исследование цивилизаций . . . . . . . 42
      Часть первая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
      Проблема генезиса цивилизаций . . . . . . . . . . . . . 91
      Природа генезиса цивилизаций . . . . . . . . . . . . 93
      Причина генезиса цивилизаций . . . . . . . . . . . . . 95
      Вызов-и-Ответ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
      Шесть форпостов в истории Западной Европы . . . . . . 142
      Часть вторая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
      Рост цивилизаций . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
      Процесс роста цивилизаций . . . . . . . . . . . . . . 214
      Анализ роста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
      Уход-и-Возврат . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
      Надломы цивилизаций . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
      Часть третья . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
      Распады цивилизаций . . . . . . . . . . . . . . . . 335
      Движение Раскола-и-Палингенеза . . . . . . . . . . 338
      Раскол в социальной системе . . . . . . . . . . . . . 343
      Раскол в душе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
      Архаизм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415
      Футуризм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
      Отрешение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
      Преображение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
      Анализ распада . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
      Ритмы распада . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
      Часть четвертая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 484
      Универсальные государства . . . . . . . . . . . . . 484
      Универсальные государства как цели . . . . . . . . . 486
      Универсальные государства как средства . . . . . . . 499
      Провинции . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505
      Столицы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
      Часть пятая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
      Вселенские церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . 515
      Цивилизация как регресс . . . . . . . . . . . . . . . 529
      Часть шестая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
      Героические века . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541
      Контакты между цивилизациями в пространстве . . . . . 555
      Социальные последствия контактов между современными 577
      друг друг цивилизациями . . . . . . . . . . . . . . . . .
      Психологические последствия контактов между 587
      современными друг другу цивилизациями . . . . . . . . . .
      Контакты цивилизаций во времени . . . . . . . . . . . 599
      Часть седьмая . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617
      Вдохновение историков . . . . . . . . . . . . . . . . 617
      Читаем Тойнби . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 643
      Научный комментарий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655
      Конец века, а тем более конец тысячелетия располагает к размышлениям о смысле истории. Человечество вглядывается в прошлое, чтобы найти в нем знаки будущего. Довольно громко звучат голоса, предрекающие конец истории,- будь то о свершении апокалиптических пророчеств или же о достижении ею некоего стабильного состояния, порожденного успехами западного либерализма и демократии и способного субстантивировать настоящее,отбрасывая извечное перетекание истории из прошлого в будущее (вспомним хотя бы нашумевшую концепцию американского ученого Фрэнсиса Фукуямы, за которой как бы проступает тень великого Гегеля). Однако в конечном итоге пристальное, можно сказать судорожное, вглядывание в прошлое - необходимый элемент самоутверждения человечества в его новом обретении надежды,почти утраченной в двадцатом веке, принесшем невиданные ранее революционные потрясения и кровавые войны, геноцид и экологический кризис, поставившем народы и каждого человека на грань выживания, но на своем излете все же извлекшем из пламени разрушения тепло гуманизма, свет прозрения, предузнание возможности продолжения жизни и движения истории, но уже не как колесницы Вишну, безжалостно уничтожающей все на своем пути, а как поля реализации феномена человека в духовно и социально конвергируемом мире, становящегося фактором поистине космической эволюции.
      Какое же место в этом всматривании в историю могут занять размышления английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889- 1975), уже давно признанного одним из "столпов" философии истории, возвеличенного и осмеянного, а сегодня кажущегося почти старомодным в своей академической респектабельности? К сожалению, русский перевод главного труда Тойнби "А Study оf Нistory" (точнее, извлечений из него) выходит с большим запозданием, хотя имя английского мыслителя уже много десятилетий занимало прочное место в курсах истории философии, преподававшихся в наших вузах, в которых считалось хорошим тоном ругать его как (представителя буржуазной истории и социологии), вслед за Шпенглером стремившегося "переосмыслить все общественно-историческое развитие человечества в духе теории круговорота локальных цивилизаций", при этом подчеркивалось, что
      5 он "стремился дать идеалистический ответ на позитивистский эволюционизм", а также оказал большое влияние на философскую и историческую мысль Запада. Словом, к Тойнби у нас относились почти хорошо, если учитывать контекст все нараставшей и обострявшейся критики "буржуазного сознания" и " буржуазной науки".
      К слову сказать, концепция Тойнби, поражавшая грандиозностью замысла и непоследовательностью исполнения, отнюдь неоднозначно воспринималась на Западе. Например, крупнейший французский историк Люсьен Февр, один из основателей влиятельнейшего направления исторической науки, называющегося иногда "школой "Анналов", не без издевки писал об "обольстительном историке-эссеисте", труд которого порождает "чувство сенсации,вызванное у доверчивого читателя внушительным обзором всех этих тщательно пронумерованных цивилизаций, которые, подобно сценам мелодрамы, сменяют одна другую перед его восхищенным взором; неподдельный восторг, внушенный этим фокусником, который с такой ловкостью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и Африку, Азию и Америку. Но если не поддаться искусительным чарам, если отвергнуть сентиментальную позицию верующего, присутствующего при богослужении, если беспристрастно взглянуть на идеи Тойнби и на выводы из них-то что нового мы, историки, увидим во всем этом?..Тойнби просто присоединяет голос Англии к французским голосам. И нам принадлежит право судить, в какой степени этот голос выделяется в британском мире на фоне прочих голосов. В нашем мире его обладатель может рассчитывать разве что на место среди хористов". Это высказывание служит еще одним свидетельством того, сколь пристрастными могут быть выдающиеся ученые в оценке друг друга и своих национальных исторических школ. Однако если одни усматривали в Арнольде Тойнби лишь заурядного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглашали его пророком нового видения истории, а в сущности, и в том и в другом случае ускользало главное - реальное понимание истории в интерпретации английского историка. Впрочем, справедливости ради надо заметить, что Тойнби и не.пытался отлить свое понимание в чеканную форму. Оно скорее сквозит сквозь переплетение понятий и подходов, набегающих друг на друга и "затемняющих" основание русла, по которому устремляется мысль ученого.
      Итак, свое главное сочинение Тойнби назвал" А Study оf Нistoгу". Проще всего, придав ему школьный смысл,перевести его как "Изучение истории" или, слегка академизировав, как "Исследование истории". Но с первых же страниц становится ясно, что о каком-либо изучении, основанном на детальном анализе,или об исследовании в привычном смысле можно говорить лишь весьма относительно. Мысли, концепции, определения, факты, страны
      6 и народы, прошлое и будущее сливаются в сложнейший узор, скорее указывающий на присутствие тайны, чем придающий четкость и последовательность изложению событий прошлого. Начиная с 21 цивилизации, Тойнби к концу своего многотомного сочинения по ходу дела утрачивает 8, но, кажется, не дает себе труда заметить потерю, увлекаемый потоком осмысления движения или неподвижности истории. Очевидно, что такой труд почти невозможно назвать научным исследованием в классическом варианте. Однако, чем больше читатель углубляется в него, тем сильнее его охватывает чувство, что в данном случае речь идет не столько о рациональном познании, сколько о постижении, сочетающем логическое осмысление, интуицию и даже прозрение. Сам Тойнби как бы вскользь замечает: "Почему мы должны считать, что научный метод, созданный для анализа неодушевленной природы,может быть перенесен в историческое мышление,которое предполагает рассмотрение людей в процессе их деятельности? Когда профессор истории называет свой семинар "лабораторией", разве он не отгораживает себя тем самым от естественной среды? Оба названия - метафоры, но каждая из них уместна лишь в своей области. Семинар историка это питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых... Нам достаточно хорошо известно, и мы всегда помним так называемое "патетическое заблуждение", одухотворяющее и наделяющее жизнью неживые объекты. Однако теперь мы скорее становимся жертвами противоположного - "апатетического заблуждения", согласно которому с живыми существами поступают так, словно оии -неодушевленные предметы. Так что же, Тойнби - сторонник интуитивизма? Если да, то не в привычном для нас смысле, а в том же смысле,в каком им был Аврелий Августин, создатель европейской, христианской философии истории, в основу которой был положен оригинальный метод рационалистического интуитивизма, использованный затем и такими великими философами-систематизаторами, как Фома Аквинский или Гегель, хотя их более привычно и числят среди рационалистов преимущественно (если не исключительно) логического толка.
      Сегодня многие ищут правду истории, лучшие религиозные мыслители стремились к постижению истины, для которой правда была лишь обликом. Для секуляризированного, а тем более для материалистического сознания невозможность достижения абсолютной истины была столь очевидна, что порой носители этих форм сознания вообще отказывались от поисков истины, заменяя ее мыслительными стереотипами, в результате чего "демифологизированная" история превратилась в иллюстрацию к догматизированной схеме. Это не означает, что адекватное познание истории невозможно на путях ее материалистического понимания, но указывает на то, что само это понимание не должно быть линейным и однозначным, претендующим на исключительность.
      7
      Тойнби - мыслитель религиозный, а точнее - христианский. Для религиозного сознания истина могла быть дана в Откровении либо постигнута разумом, лучшим же было сочетание этих двух возможностей. История дело рук Творца, осуществленное через существование человека и человечества, но, постигая ее, историк тоже становится сопричастным процессу творения. Подобно тому как божественное провидение (и даже предопределение) для христианина не исключает свободы человеческой воли, для Тойнби признание божественного творения истории не уничтожает роли историка как со-творца прошлого, ибо лишь в процессе со-творения может быть выявлен момент истины. Отсюда столь показательное для Тойнби преобладание синтеза над анализом, отсюда его тяга к универсализму (хотя его, как это ни парадоксально, чаще упрекали в раздроблении, локализации истории). Последнее, как нам кажется,из нежелания или неспособности увидеть подлинную диалектику в характерном для метода Тойнби соединении того, что кажется несочетаемым. Действительно, он противник интерпретации истории как процесса движения в его классическом варианте. Не случайно он отвергает непрерывность истории, построенную по аналогии с представлениями классической физики. Для него не столь убедительна и другая аналогиянепрерывность истории как непрерывность Жизни, хотя она и представляется Тойнби более органичной.
      В сущности, бытие общества для Тойнби есть проявление Жизни как элемента бытия универсума. Он, однако, не опускается до банального указания в этой связи на сложность социальной жизни. Его мысль совершает движение, с одной стороны, возвращающее нас к классической философии древности, а с другой - устремляющееся к современной релятивистской теории. Непрерывность истории, как и непрерывность пространства-времени, есть для Тойнби "перетекание" дискретности существования человечества. Каждый момент движения представляет собой порождающее начало следуныцего и в то же время некую самоопределяемую, внутренне завершенную целостность. Тойнби размышляет: "Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока - изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда,когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к постижению истории. Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает имплика
      8 ции такого рода,то,как бы это ни было привлекательно,мы придем к серьезным ошибкам".
      Из подобного рода рассуждений методологического характера у Тойнби вытекает предположение об определяющем значении для исторического исследования категорий пространствавремени. Однако, промелькнув блистательной догадкой, она вдруг распадается путаницей довольно банальных понятий. Предощутив время как пространство исторической жизни, Тойнби как бы испытывает робость перед этой мыслью. Историю-путь, историю-жизнь, а следовательно, и истину истории он дробит на локальные (в самом непосредственном значении этого термина) цивилизации, общества, тем самым впадая в разобщение с объектом познания,делая невозможным то, что он сам же и провозгласил в качестве главной цели,- постижение тайны мировой истории, становясь пленником осуждаемой им рационалистической отвлеченности и онтологизируя собственные гносеологические модели.
      История существует там,и только там, где есть время. Вспомним, например, что, согласно христианским представлениям, собственно человеческая история началась не с момента сотворения человека, ибо райское его существование протекало вне сущностных изменений, т.е. вне истории, а с момента грехопадения, неповиновения божественной воле, после которого человек низвергается в поток времени, становится смертным. Не случайно у отцов церкви происходит отождествление меры времени "секулум" (столетие) с понятием мира, мирского существования. Время есть то поле,в котором и благодаря которому происходит смена состояний человеческого общества, а ведь именно через нее проявляется содержание истории. Для историка эти различные состояния бывают не только связаны, но и совмещены, прошлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Оставаясь неподвижным в пространстве, он аккумулирует историческое время, умещая мгновения, века, тысячелетия в своей временной реальности. Не случайно древние называли историка "передатчиком времени" (translator temporis), ибо он был не только хранителем, но и организатором времени как условного исторического пространства. Исключительное значение в этом прoцессе "передачи" времени Тойнби отводит памяти, тем самым указывая на глубочайшую естественность связи истории как сферы накопления и развития человеческого опыта и памяти как средства упорядочения времени. В этом английский мыслитель выступает как продолжатель очень древней европейской интеллектуальной традиции, вспомним, что и в функции богини памяти Мнемозины входило управление временем. В то же время Тойнби поддержал идею, столь характерную для мышления ХХ века, отражающую осознание отношения времени к биологической, а затем и социальной эволюции, идею, одной из модификаций которой является 9 гипотеза о смене биосферы ноосферой, представленная у Вернадского, Ле Руа и Тейяра де Шардена.
      Локальные цивилизации - вехи времени, а не острова замкнутой в самой себе истории. Разомкнутая История есть аналог разомкнутой Вселенной. Она открыта постоянно расширяющемуся и углубляющемуся постижению. В этой связи Тойнби развивает концепцию "интеллигибельного поля" исторического познания. Он осуществляет сопряжение онтологического и гносеологического, утверждая познаваемость сущностных аспектов истории через проявление их в существовании различных обществ, "границы которых были приблизительно установлены с учетом исторического контекста данной страны, представляют собой к настоящему времени общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, городагосударства или какие-либо другие политические союзы... В свете этих выводов можно сделать еще ряд заключений, подходя к истории как к исследованию человеческих отношений. Ее подлинный предмет - жизнь общества,взятая как во внутренних,так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона - есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект - это отношения между отдельными обществами, развернутые во времени и пространстве".
      Углублением в конкретное познается сущностное в истории, в основе которой заложен вселенский разум, божественный закон - Логос. Истина выявляется в диалоге человечества с ним, точнее - в Ответе на его Вызов. Этот пункт концепции Тойнби иногда подвергался ироничной критике, особенно в части конкретно-исторических "облачений" Вызова. Так,например,известный советский историк Л.Н. Гумилев писал в своей монографии "Этногенез и биосфера Земли": "...по А. Тойнби, Австрия потому перегнала в развитии Баварию и Бадей, что на нее напали турки. Однако турки сначала напали на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией,а Австрию отстояли гусары Яна Собесского. Пример говорит не в пользу концепции,а против нее". Согласимся, что небрежность, с которой Тойнби иллюстрирует Вызовы и Ответы на конкретной исторической почве, может дать повод для иронии. Однако для понимания концепции английского философа очень важно попытаться осмыслить, что же скрывается за каждым конкретным проявлением Вызова. Для этого нам снова придется вернуться к исходным моментам христианской философии истории.
      До грехопадения, т.е. до свершения первого акта свободного выбора человеком, мир был внеисторическим. Человек не был отделен от Бога,а потому он не нуждался ни в проявлении,ни в осознании своей собственной сущности. С момента своего свободного выбора он утрачивает свое природное единство с Богом, возникает разделенность между Богом и человеком. Бог пребывает
      10 в неизменной сфере вечности, человек низвергается в непрерывно меняющийся мир, где правит время. Тем самым первый акт свободного выбора человека открывает путь истории и ставит его в ситуацию диалога с Богом.Этот диалог первоначально запечатлен в Ветхом Завете, где содержатся и пророчества относительно будущего. Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть свершение раннего обетования. С этого момента история разворачивается как процесс спасения человечества, которое есть в то же время и все более полное выявление человеческой сущности. Таким образом, по Тойнби, в основе истории лежит взаимодействие мирового закона - божественного Логоса и человечества, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопрошание, выраженное в форме природного или какого-либо иного Вызова. Постижение истории есть постижение человечеством самого себя и в себе самом божественного Закона и высшего предназначения. Может ли человечество дать один-единственный Ответ на божественное Вопрошание или же оно непрерывно дает разные Ответы? Так, пользуясь специфической терминологией, Тойнби ставит вопрос об альтернативности исторического развития.
      Автор "Постижения истории" полагал, что Вызов и Ответ могут быть явлены в различных формах,но все Ответы, по существу, сливаются в один: "Доверяясь зову Господа "чувствовать и находить вслед за ним" (Деян. VП, 27)...Возможно, взгляд автора на историю кому-то покажется неточным или даже неверным, но он смеет заверить читателя, что через постижение действительности он пытался постичь Бога, который раскрывает Себя через движение душ, искренне верящих в Него". История, на поверхности явлений обещающая многообразие вариантов, на уровне своего истинного содержания оказывается однонаправленной, ориентированной на постижение Бога через самораскрытие человека. Таким образом, тойибианская концепция истории обретает нравственную интерпретацию. И если Разум компенсировал человеку зависимость от природы, то нравственный закон дал надежду на гармонизацию взаимодействия истории и личности. Утверждение и распространение нравственности возможно через традицию и через мимесис (подражание).
      Движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу божественному Призыву.Рывок вперед способно совершить творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способное перенести "божественный закон из одной души в другую". Однако Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы цивилизаций лежит на совести их лидеров: "Творческие личности в авангарде цивилизации, влияющие на нетворческое большинство через механизм мимесиса, могут потерпеть неудачу по двум причинам. Одну из них можно назвать отрицательной, а другую - положительной.
      11
      Возможная "отрицательная" неудача состоит в том, что лиде ры неожиданно для себя подпадают под гипноз, которым они воздействовали на своих последователей. Это приводиг к катастрофической потере инициативы "Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму" (Матф. ХV, 14).
      Власть - это сила, а силу трудно удержать в определенных рамках. И когда эти рамки рухнули, управлецие перестает быть искусством. Остановка колонны на полпути чревата рецидивами непослушания со стороны простого большинства и страхом командиров. А страх толкает командиров на применение грубой силы для поддержания собственного авторитета,поскольку доверия они уже лишены. В результате - ад кромешный. Четкое некогда формирование впадает в анархию. Это пример "положительной" неудачи, проистекающей из отказа от мимесиса". Многие исторические драмы и трагедии двадцатого века служат подтверждением этого наблюдения Тойнби.
      Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творческих сил, энергии ответить на Вызов лишает его жизнеспособности и в конце концов предопределяет его исчезновение с исторической арены. Распад общества сопровождается нарастающим чувством неконтролируемости потока жизни, движения истории. В такие моменты с отрезвляющей ясностью выступает действие исторического детерминизма, и Немезида вершит свой исторический суд.Трагедия распада может привести к социальной революции, которая, "не достигнув своей цели, переходит затем в реакцию". Однако Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков истории: "...в наш век главным в сознании обществ является осмысление себя как части более широкого универсума, тогда как особенностью общественного сознания прошлого века было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом". Поиски выхода требуют согласованных решений,основанных на последовательной моральной позиции всего человечества или по крайней мере большей его части. Эта идея сохраняет актуальность и в преддверии третьего тысячелетия.
      Историческая самобытность Ответов на Вызовы с наибольшей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций - замкнутых обществ, характеризующихся набором определяющих признаков, позволяющих их классифицировать. Шкала критериев у Тойнби весьма подвижна, хотя два из них остаются стабильными-это религия и формы ее организации, а также "степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло". Попытка классификации по критерию религии выстроила следующий ряд: "во-первых, общества,которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующими, но связанные с последующими обществами; в-третьих, общества,связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство, через вселенскую
      12
      Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Ответы на них носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вызов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилизации.
      Значение концептуальных построений Тойнби, весьма созвуч ных размышлениям Шпенглера или Сорокина, конечно же, состоит не в их конкретно-историческом содержании, которое оказывается весьма условным и схематизированным. Сравнительный метод,при котором Спарта сопоставляется с Германией 30-х гг. ХХ века, а Ашурбанипал с Людовиком Святым, может вызвать вполне резонные возражения у профессионального историка. Но никто до Тойнби, пожалуй, не придал такого значения категории "цивилизация", категории, которая в последние годы приобретает все большее гносеологическое значение и уверенно включается не только в исследовательский инструментарий философов, социологов и историков, но и в духовный арсенал человечества.
      Сегодня стало совершенно очевидным, что философия Тойнби не является ни пророческой, ни безупречной, но без нее невозможно представить ментальность ХХ века. Современник Тойнби немецкий философ Ясперс утверждал: "История имеет глубокий смысл, но он недоступен человеческому познанию". Тойнби постарался показать доступными ему средствами, что история открыта для постижения и что человечество способно дать достойный Ответ на вселенский Вызов.
      В.И. Уколова
      В В Е Д Е Н И Е
      ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ-ИСТОРИЧЕСКОГ0 МЫШЛЕНИЯ
      В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняются господствующим тенденциям данного времени и места. В настоящий момент жизнь западного мира определяют два института: индустриальная система экономики и столь же сложная и запутанная политическая система, которую мы называем "демократией", имея в виду ответственное парламентарное представительное правительство суверенного национального государства. Эти два института - экономический и политический - стали господствующими в западном мире на закате прошлого века и дали пусть временное, но все же решение главных проблем того периода. Прошлый век искал и нашел спасение, завещая свои находки нам. И то, что выработанные в прошлом веке институты сохраняются по сей день, говорит прежде всего о творческой силе наших предшественников. Мы живем и воспроизводим свое бытие в индустриальной системе и парламентарном национальном государстве, и вполне естественно, что эти два института имеют существенную власть над нашим воображением и реальными плодами его.
      Гуманитарный аспект промышленной системы связан непосредственно с человеком, разделением труда; другой ее аспект обращен к физической среде обитания человека. Задача индустриальной системы заключается в том, чтобы максимально увеличивать свою производительную способность, перерабатывая рукотворными средствами сырье в определенные продукты и вовлекая в этот механически организованный труд большое количество людей. Эта особенность индустриальной системы была осознана западной мыслью еще в первой половине прошлого столетия. Поскольку развитие индустриальной системы опирается на успехи физических наук, вполне естественно предположить, что между индустрией и наукой была некая "предустановленная гармония" (1). Если же это так, то не следует удивляться, что научное мышление стало организовываться индустриальным образом. В любом случае это вполне правомерно для науки на ее ранних ступенях -а современная наука весьма молода даже по сравнению с западным обществом,- поскольку для дискурсивного мышления необходимо вначале накопить достаточно эмпирических
      14 данных. Однако тот же самый метод в последнее время нашел распространение во многих областях знания и вне сугубо научной среды -в мышлении, которое обращено к Жизни, а не к неодушевленной природе, и, более того, даже в мышлении, которое изучает различные формы человеческой деятельности. Историческое мышление также оказалось захваченным чуждой ему индустриальной системой, а именно в этой сфере, где исследуются отношения между людьми, современная западная промышленная система демонстрирует, что она вряд ли является тем режимом, при котором хотелось бы жить и работать.
      Показателен здесь пример жизни и творчества Теодора Моммзена. Молодой Моммзен создал объемный труд, который, конечно, навсегда останется шедевром западной исторической литературы. Его "История Римской республики" была опубликована в 1854-1856 гг. Но едва книга увидела свет, как автор начал стыдиться своего труда и постарался направить свою энергию в совершенно другое русло. Моммзен потратил всю оставшуюся жизнь на составление полного собрания латинских надписей и издание энциклопедического собрания римского конституционного права. В этом Моммзен проявил себя типичным западным историком своего поколения,-поколения, которое ради престижа индустриальной системы готово было превратить себя в "интеллектуальных рабочих".