В поисках универсального сознания

      "Нижеследующие строки посвящены лишь одной части этой обширной и сложной задачи - именно попытке критически уяснить и оценить н р а в с т- в е н н о е мировоззрение интеллигенции" (стр. 177).
      В начале именно этого раздела статьи сосредоточено то разночтение терминов, о котором сказано выше.
      "Морализм", "моральный", "нравственный" и прочие производные от тех же корней интеллигент-радикал, по наблюдениям С. Франка, обязательно отождествляет с целесообразностью, с "пользой" ("народной", "общественной", "классовой") - то есть со своей идеологической установкой.
      "Нравственно все, что идет на пользу нашей великой цели" - эта ленинская индульгенция, внеположная морали как таковой, возникла в среде радикальной "интеллигентщины" задолго до большевизма. Она есть лишь доведенный до своего логического предела, извратившийся в своем развитии культ "пользы". Ч ь е й пользы? Моего идеологического ф а в о р и т а ("народа", класса, сословия, нации, расы, державы, клана, единоверцев - не важно). Кем установлена полезность (или ненужность, или опасность, или вредность)? Моей идеологией, мной (но только не самим опекаемым, хотя бы за его обобщенностью и абстрактностью). С. Франк пишет:
      "Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции...
      Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этом отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в интеллигентском сознании" (стр. 179).
      "Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о словах - бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь ф а н а т и з м, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с idйe fixe и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны, - до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, - то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени... При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов" (стр. 180).
      Здесь подчеркнуто главное и всечеловечески важное явление: идеологическая относительность, чистая инструментальность того, что С. Франк называет русским интеллигентским морализмом. Это явление, конечно же, не исключительно русское или российское. Но в российской истории XIX - XX веков его усиливает до угрожающей степени заимствованный характер радикалистских моделей "пользы". Локальная беспочвенность радикалистских идеологий, запаздывание сильной альтернативы в лице свободного и зажиточного "третьего сословия" и безграничный релятивизм атеистической "морали пользы" резонируют и взаимно усиливают друг друга. Мираж "пользы", у каждой идеологии свой, оборачивается смертельной опасностью для жизни в самых ее основах.
      Но вернемся к размышлениям С. Франка. Я вспомнила страстную, доходящую до одержимости ненависть Маркса и Ленина к религии, когда читала:
      "Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа. И тут - не простое недоразумение, не одно лишь безмыслие и близорукость, в силу которых укрепился исторически и теоретически несостоятельный догмат о вечной, имманентной "реакционности" всякой религии. Напротив, тут обнаруживается внутренне неизбежное, метафизическое отталкивание двух миросозерцаний и мироощущений - исконная и непримиримая борьба между религиозным настроением, пытающимся сблизить человеческую жизнь с сверхчеловеческим и абсолютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору, - и настроением н и г и л и с т и ч е с к и м, стремящимся увековечить и абсолютизировать одно лишь "человеческое, слишком человеческое". Пусть догмат о неизбежной связи между религией и реакцией есть лишь наивное заблуждение, основанное на предвзятости мысли и историческом невежестве. Однако в суждении, что любовь к "небу" заставляет человека совершенно иначе относиться к "земле" и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением внешним жизненным благам. И здесь мы подошли к самому глубокому и центральному мотиву интеллигентского жизнепонимания.
      М о р а л и з м русской интеллигенции есть лишь выражение и отражение ее н и г и л и з м а" (стр. 180 - 181).
      И все-таки в качестве подлежащего последнего предложения уместнее кажутся термины "аморализм" или "внеморализм", чем "морализм".
      Что же есть, по С. Франку, нигилизм? Читаешь написанное ниже и видишь, как сплошным селево-лавовым потоком разливается ныне по планете это м и р о-н е п о н и м а н и е. С. Франк воссоздал этот феномен экспрессивно и точно:
      "Под нигилизмом я разумею отрицание или непризнание абсолютных (объективных) ценностей" (стр. 182).
      "Символ веры русского интеллигента есть б л а г о н а р о д а, удовлетворение нужд "большинства". Служение этой цели есть для него высшая и вообще единственная обязанность человека, а что сверх того - то от лукавого. Именно потому он не только просто отрицает или не приемлет иных ценностей - он даже прямо боится и ненавидит их. Нельзя служить одновременно двум богам, и если Бог, как это уже открыто поведал Максим Горький, "суть народушко", то все остальные боги - лжебоги, идолы или дьяволы. Деятельность, руководимая любовью к науке или искусству, жизнь, озаряемая религиозным светом в собственном смысле, т. е. общением с Богом, - все это отвлекает от служения народу, ослабляет или уничтожает моралистический энтузиазм и означает, с точки зрения интеллигентской веры, опасную погоню за призраками. Поэтому все это отвергается, частью как глупость или "суеверие", частью как безнравственное направление воли. Это, конечно, не означает, что русской интеллигенции ф а кт и ч е с к и чужды научные, эстетические, религиозные интересы и переживания" (стр. 183 - 184).
      "Но интеллигент, к а к и н т е л л и г е н т, т. е. в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их - его мировоззрение, его идеал враждебны этим сторонам человеческой жизни" (стр. 184).
      "Все это - и чистая наука, и искусство, и религия - несовместимо с м о р а- л и з м о м, с служением народу; все это опирается на любовь к объективным ценностям и, следовательно, чуждо, а тем самым и враждебно той утилитарной вере, которую исповедует русский интеллигент" (стр. 184 - 185).
      "Н и г и л и с т и ч е с к и й м о р а л и з м есть основная и глубочайшая черта духовной физиономии русского интеллигента: из отрицания объективных ценностей вытекает обожествление субъективных интересов ближнего ("народа"), отсюда следует признание, что высшая и единственная задача человека есть служение народу, а отсюда в свою очередь следует аскетическая ненависть ко всему, что препятствует или даже только не содействует осуществлению этой задачи. Жизнь не имеет никакого объективного, внутреннего смысла; единственное благо в ней есть матерьяльная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей; поэтому человек обязан посвятить все свои силы улучшению участи большинства, и все, что отвлекает его от этого, есть зло и должно быть беспощадно истреблено - такова странная, логически плохо обоснованная, но психологически крепко спаянная цепь суждений, руководящая всем поведением и всеми оценками русского интеллигента. Нигилизм и морализм, безверие и фанатическая суровость нравственных требований, беспринципность в метафизическом смысле - ибо нигилизм и есть отрицание принципиальных оценок, объективного различия между добром и злом - и жесточайшая добросовестность в соблюдении эмпирических принципов, т. е., по существу, условных и непринципиальных требований, - это своеобразное, рационально непостижимое и вместе с тем жизненно крепкое слияние антагонистических мотивов в могучую психическую силу и есть то умонастроение, которое мы называем нигилистическим морализмом" (стр. 185).
      Можно было бы поражаться тому, как быстро этот твердокаменный сплав превратился в кисель и кашу советской "образованщины". Но вот случилось мне недавно перечитать свои юношеские тетради (1939 - 1944), сохранившиеся в архиве КГБ Казахстана, и я увидела воочию, как это произошло. Есть там множество моих выписок из любимых поэтов. Разумеется, XX века: нас преследовали мысли о современности и мы еще не умели искать их в более ранних пластах словесности. Вокруг происходило нечто ужасное. И наши любимые писатели это видели, поскольку видели мы, шестнадцати-двадцатилетние. У них я искала ответа на страшные вопросы: как мы (мои ровесники и я) должны относиться к происходящему? чем практически следует на него откликаться? Прошел уже голодомор 30-х (а они, властители наших дум и чувств, пережили взрослыми людьми и 1918 - 1922 годы). Прошел "большой террор". Шла страшная своей избыточной кровью война. Уже не только старшее (их) поколение, но и наше (их детей) пошло в лагеря. Но ответа я у них не нашла - только вопрос. Прямей всех его сформулировали Ильф и Петров: "А может быть, в этом и есть великая сермяжная правда?" Они иронизировали, но вопрос-то был отнюдь не ироническим, а стержневым.
      И мы боялись шевельнуть языком и пером (но - шевелили), чтобы не помешать, не повредить "в е л и к о й с е р м я ж н о й п р а в д е". Нет, не только от страха за себя и близких, но и от многопоколенного интеллигентского исповедания "великой цели". От фетишизации политической "пользы" "интеллигентщина" повредилась в "образованщину". Пусть не вся, но немалая ее часть. Эта поврежденность, ущербность личности, недоверие к собственным оценкам и самооценкам, замена приоритета истины и личной совести (совесть ведь и сознательно и бессознательно опирается на Заповеди) приоритетом партийного диктата всего сильней проявились у "образованцев"-партийцев. Но не у них одних. Не случайно же возник (повторю) термин "попутчики".
      С. Франк великолепно эту угрозу и перспективу распознал, объединив все разновидности радикалистской идеологии в понятии "народничество", трактуемом им нетривиально:
      "Понятие "народничества" соединяет все основные признаки описанного духовного склада - н и г и л и с т и ч е с к и й у т и л и т а р и з м, который отрицает все абсолютные ценности и единственную нравственную цель усматривает в служении субъективным, матерьяльным интересам "большинства" (или народа), м о р а л и з м, требующий от личности строгого самопожертвования, безусловного подчинения собственных интересов (хотя бы высших и чистейших) делу общественного служения, и, наконец, п р о т и в о к у л ь т у р н у ю т е н д е н ц и ю - стремление превратить всех людей в "рабочих", сократить и свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности в осуществлении моральных требований. Народничество в этом смысле есть не определенное социально-политическое направление, а широкое духовное течение, соединимое с довольно разнообразными социально-политическими теориями и программами. Казалось бы, с народничеством борется марксизм; и действительно, с появлением марксизма впервые прозвучали чуждые интеллигентскому сознанию мотивы уважения к культуре, к повышению производительности (матерьяльной, а с ней и духовной), впервые было отмечено, что моральная проблема не универсальна, а в известном смысле даже подчинена проблеме культуры и что аскетическое самоотречение от высших форм жизни есть всегда зло, а не благо. Но эти мотивы недолго доминировали в интеллигентской мысли; победоносный и всепожирающий народнический дух поглотил и ассимилировал марксистскую теорию, и в настоящее время различие между народниками сознательными и народниками, исповедующими марксизм, сводится в лучшем случае к различию в политической программе и социологической теории и совершенно не имеет значения принципиального культурно-философского разногласия. По своему этическому существу русский интеллигент приблизительно с 70-х годов и до наших дней остается упорным и закоренелым н а р о д н и к о м: его Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением и ненавистью или пренебрежением к самоценным духовным запросам. Эту народническую душу русский интеллигент сохранил в неприкосновенности в течение ряда десятилетий, несмотря на все разнообразие политических и социальных теорий, которые он исповедовал; до последних дней народничество было всеобъемлющей и непоколебимой программой жизни интеллигента, которую он свято оберегал от искушений и нарушений, в исполнении которой он видел единственный разумный смысл своей жизни и по чистоте которой он судил других людей" (стр. 188 - 189).
      Я уже писала о том, что марксизм веховцы, даже из бывших марксистов, знали плохо. Читали они "основоположников" скорее всего выборочно, полагаясь более на труды отечественных марксистов, чем на оригиналы. Даже те, кто подобно П. Струве в свое время сам писал марксистские сочинения, увлекаясь в основном экономической стороной учения, утопизма именно этой ипостаси учения так и не рассмотрели. Не только в пору своего марксистского "экономизма", но и в "Вехах". П. Струве корень этого утопизма увидит, но позднее. Почему же они из марксистской "церкви" ушли? Их оттолкнул нравственный облик партийных функционеров, радикалистский политический инструментарий, диктаторство лидеров, предвещавшее диктатуру как строй. Они отвергли яростный атеизм марксизма. Но даже С. Франк в своей статье говорит об утопичности целеполагания доктрины как целого, опуская моменты очень важные. Простое, своевременное и широкое объяснение практико-экономического утопизма марксистской модели будущего могло бы с 1905 по 1917 год многое еще изменить. "Вехи", однако, его не дали.
      С. Франк, повторим, очень близко подходит к основаниям этого утопизма, когда пишет:
      "Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь у с т а н о в л е н и и н р а в с т в е н н о й о б я з а н н о с т и служения народному благу, психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий - счастье народа - может быть осуществлена, и притом в абсолютной и вечной форме" (стр. 190 - 191).
      "Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это "государство в государстве", эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и бессмыслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается, и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом "научном социализме", исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже "научно доказанным"" (стр. 191).
      Вне внимания автора остается (как и у остальных веховцев той поры) производственно-управленческая (так сказать, и н ф о р м а т и ч е с к а я) несостоятельность социализма. Зато сугубо распределительную основу его логики С. Франк анатомировал беспощадно:
      "Современный социальный оптимизм, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо; нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Таким образом, социальный оптимизм опирается на м е х а- н и к о-р а ц и о н а л и с т и ч е с к у ю т е о р и ю с ч а с т ь я. Проблема человеческого счастья есть с этой точки зрения проблема внешнего устроения общества, а так как счастье обеспечивается материальными благами, то это есть проблема р а с п р е д е л е н и я. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие" (стр. 191 - 192).
      "Социализм и есть мировоззрение, в котором идея производства вытеснена идеей распределения" (стр. 198).
      "Превознесение распределения за счет производства вообще не ограничивается областью материальных благ; оно лишь ярче всего сказывается и имеет наиболее существенное значение в этой области, так как вообще утилитаристическая этика видит в материальном обеспечении основную проблему человеческого устроения. Но важно отметить, что та же тенденция господствует над всем миропониманием русской интеллигенции. Производство благ во всех областях жизни ценится ниже, чем их распределение; интеллигенция почти так же мало, как о производстве материальном, заботится о производстве духовном, о накоплении идеальных ценностей; развитие науки, литературы, искусства и вообще культуры ей гораздо менее дорого, чем распределение уже готовых, созданных духовных благ среди массы. Т. наз. "культурная деятельность" сводится именно к распределению культурных благ, а не к их созиданию, а почетное имя культурного деятеля заслуживает у нас не тот, кто творит культуру - ученый, художник, изобретатель, философ, - а тот, кто раздает массе по кусочкам плоды чужого творчества, кто учит, популяризирует, пропагандирует.
      В оценке этого направления приходится повторить, в иных словах, то, что мы говорили только что об отношении между борьбой и производительным трудом. Распределение, бесспорно, есть необходимая функция социальной жизни, и справедливое распределение благ и тягот жизни есть законный и обязательный моральный принцип. Но абсолютизация распределения и забвение из-за него производства или творчества есть философское заблуждение и моральный грех. Для того чтобы было что распределять, надо прежде всего иметь что-нибудь, а чтобы иметь - надо созидать, производить. Без правильного обмена веществ организм не может существовать, но ведь, в конце концов, он существует не самим обменом, а потребляемыми питательными веществами, которые должны откуда-нибудь притекать к нему. То же применимо к социальному организму в его материальных и духовных нуждах. Дух социалистического народничества, во имя распределения пренебрегающий производством, - доводя это пренебрежение не только до полного игнорирования, но даже до прямой вражды, - в конце концов подтачивает силы народа и увековечивает его материальную и духовную нищету" (стр. 198 - 199).
      Насколько могущественна эта распределительная утопия, мы убеждались постоянно. Ради нее в 1918 - 1939 годах (при некотором послаблении 1921 - 1927 годов) была растоптана отлаженная самозаводящаяся машина конкурентных рынков с их формами собственности. Осмелюсь на основании близкого знакомства со многими судьбами свидетельствовать: иные крушители "старого" делали свое дело, жестоко подавляя себя самих и ломая в себе людей. Ряд судеб завершился трагически еще до начала "большого террора": кончали с собой, спивались, рушились от инфарктов. Но "делу" не изменяли: ими двигала вера в фантом ("...потом будет все правильно"). Они были среди поколения моих родителей - мне случалось говорить с ними откровенно и "на воле" и в лагере.
      Итак, производство (а прежде того, разумеется, распределение) большевики попытались организовать "правильно", "справедливо", "разумно". Делалось это централизованно, путем сбора отчетности, ее анализа и планирования нужных (?) заданий и вознаграждений для всей колоссальной страны. Такой способ организации систем, обладающих бесконечными количествами динамичных параметров и связей, лежит, однако, в н е з а к о н о в п р и р о д ы. Нельзя объять и просчитать бесконечное, к тому же непрерывно и непредсказуемо изменяющееся. И когда этот природный запрет проявился в с п л о ш н у ю и з р и м о, когда накопившая критическую массу шумов махина стала рушиться у всех на глазах - о чем возопила вскормленная социализмом стихия начала 90-х годов? О неправильном р а с п р е д е л е н и и. О справедливом п е р е р а с п р е д е л е н и и. И демагоги стали снова наяривать на той же струне. И почти никто так же не занялся растолкованием первопричин разрухи, как до 1917 года - ее предсказанием.
      Ниже сформулирована еще одна очень точно подмеченная С. Франком особенность социализма:
      "Теоретически в основе социалистической веры лежит тот же утилитаристический альтруизм - стремление к благу ближнего; но отвлеченный идеал абсолютного счастья в отдаленном будущем убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближним, к современникам и их текущим нуждам. Социалист - не альтруист; правда, он также стремится к человеческому счастью, но он любит уже не живых людей, а лишь свою и д е ю именно идею всечеловеческого счастья. Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей. В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и с другой стороны - виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может, так как его деятельность должна принести пользу лишь их отдаленным потомкам; поэтому в его отношении к ним нет никакого д е й с т в е н н о г о аффекта; последних он ненавидит и в борьбе с ними видит ближайшую задачу своей деятельности и основное средство к осуществлению своего идеала. Это чувство ненависти к врагам народа и образует конкретную и действенную психологическую основу его жизни. Так из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению, и верующий народник-социалист становится р е в о л ю ц и о н е р о м" (стр. 192 - 193).
      Во всякой утопии есть, к несчастью, одна н е н е в о з м о ж н а я в п р и н ц и п е часть: разрушение сущего ("старого"). Так, п о с т р о и т ь вечный двигатель н е в о з м о ж н о в силу универсального закона природы. Но р а з р у ш и т ь любой рукотворный, а порой и нерукотворный (не "вечный", не "совершенный", но возможный) двигатель - почему же нет? "Против лома нет приема, окромя другого лома". Но ведь ломом ничего не построишь. То же самое и в социальных или национальных утопиях: р а з р у ш и т ь (всегда несовершенное) сущее в п р и н ц и п е м о ж н о, была бы достаточно сильная взрывчатка и умелые подрывники.
      Утопия всегда начинает с "расчистки места". Второй закон термодинамики облегчает ей эту работу. Создается впечатление, что теория действует. Но увы: ее созидательная часть не работает, ибо тот же второй закон термодинамики, или непоправимый дефицит информации-времени, или еще какой-то фундаментальный закон, или другие неустранимые обстоятельства ей работать созидательно не позволяют. Утопия замкнута в разрушительстве и обречена либо на него, либо (наибезопаснейший вариант) на то, чтобы оставаться мечтой.
      Не решая в своей статье исчерпывающе вопроса о том, п о ч е м у именно утопия социализма импотентна в созидательном смысле, С. Франк эту ее особенность констатирует:
      "В основе революционизма лежит тот же мотив, который образует и движущую силу социалистической веры: социальный о п т и м и з м и опирающаяся на него м е х а н и к о-р а ц и о н а л и с т и ч е с к а я т е о р и я с ч а с-т ь я. Согласно этой теории, как мы только что заметили, внутренние условия для человеческого счастья всегда налицо, и причины, препятствующие устроению земного рая, лежат не внутри, а вне человека - в его социальной обстановке, в несовершенствах общественного механизма. И так как причины эти внешние, то они и могут быть устранены внешним, механическим приемом. Таким образом, работа над устроением человеческого счастья с этой точки зрения есть по самому своему существу не творческое или созидательное, в собственном смысле, дело, а сводится к расчистке, устранению помех, т. е. к разрушению. Эта теория которая, кстати сказать, обыкновенно не формулируется отчетливо, а живет в умах, как бессознательная, самоочевидная и молчаливо подразумеваемая истина предполагает, что гармоническое устройство жизни есть как бы естественное состояние, которое неизбежно и само собой должно установиться, раз будут отметены условия, преграждающие путь к нему; и прогресс не требует собственно никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения противодействующих внешних преград. "Die Lust der Zerstцrung ist auch eine schaffende Lust", - говорил Бакунин; но из этого афоризма давно уже исчезло ограничительное "a u c h", - и разрушение признано не только о д- н и м из приемов творчества, а вообще отождествлено с творчеством или, вернее, целиком заняло его место" (стр. 194).
      "Чтобы установить идеальный порядок, нужно "экспроприировать экспроприирующих", а для этого добиться "диктатуры пролетариата", а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения. Весь политический и социальный радикализм русской интеллигенции, ее склонность видеть в политической борьбе, и притом в наиболее резких ее приемах - заговоре, восстании, терроре и т. п., - ближайший и важнейший путь к народному благу, всецело исходит из веры, что борьба, уничтожение врага, насильственное и механическое разрушение старых социальных форм сами собой обеспечивают осуществление общественного идеала...
      Психологическим побуждением и спутником разрушения всегда является н е- н а в и с т ь, и в той мере, в какой разрушение заслоняет другие виды деятельности, ненависть занимает место других импульсов в психической жизни русского интеллигента. Мы уже упомянули в другой связи, что основным действенным аффектом народника-революционера служит ненависть к врагам народа" (стр. 195).
      Вспомните у Некрасова: "То сердце не научится любить, которое устало ненавидеть".
      Один из отрывков статьи С. Франка, посвященный любви и ненависти и их взаимозамещению в сердце революционера, живо напомнил мне о Ленине. С. Франк говорит:
      "Вера русского интеллигента о б я з ы в а е т его ненавидеть; ненависть в его жизни играет роль глубочайшего и страстного э т и ч е с к о г о импульса и, следовательно, субъективно не может быть вменена ему в вину. Мало того, и с объективной точки зрения нужно признать, что такое, обусловленное этическими мотивами, чувство ненависти часто бывает морально ценным и социально полезным" (стр. 196).
      С Лениным этого не случилось: его фанатическая ненависть (см. его письма) к "врагам" не имела ни грана "ценного и социально полезного" содержания, как и его революция. Объяснимую ненависть себе представляю. Вынужденную - тоже. В конечном, высоком смысле полезной ненависти не знаю, не встречала, не видела. Но С. Франк и сам говорит:
      "Но, исходя не из узкоморалистических, а из более широких философских соображений, нужно признать, что когда ненависть укрепляется в центре духовной жизни и поглощает любовь, которая ее породила, то происходит вредное и ненормальное перерождение нравственной личности" (стр. 196).
      У Ленина это перерождение было полным.
      Вполне уверенно мы можем отнести к нынешним российским эпигонам революционного экстремизма (при всем их ниже чем пародийном по сравнению с российскими дооктябрьскими радикалами культурном и нравственном уровне) следующий вывод С. Франка:
      "Подводя итог развитому выше, мы можем теперь сказать: основная морально-философская ошибка революционизма есть абсолютизация начала борьбы и обусловленное ею пренебрежение к высшему и универсальному началу производительности" (стр. 197).
      Собственно говоря, русская радикальная интеллигенция как слой, исповедующий пусть извращенную, но искреннюю до самозабвения антимораль революционной "пользы" и "конечной цели", - это в о с н о в н о м тип д о и н е большевистский. Исключения среди большевиков были, но реальность их быстро отсепарировала. Путь к власти и устояние у власти потребовали от победителей такой степени морального нигилизма, что они окончательно нравственно и культурно гибридизировались с маргиналами, добывавшими для них власть, со злодеями, возглавившими их штабы.