Сочинения

Ведь я до сих пор хозяйничал над одной вещью – над внешним восприятием, о котором раньше, будучи наивным человеком, я имел совсем ошибочное понятие. Я полагал, что оно, как я его воспринимал, имело объективное существование. Теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим представлением, что оно только модификация моих душевных состояний. Есть ли у меня вообще еще право исходить из него в моих рассуждениях? Могу ли я сказать о нем, что оно действует на мою душу? – Отныне я должен рассматривать как представление тот самый стол, о котором раньше думал, что он воздействует на меня и вызывает во мне представление о себе. Но мысля последовательно, я должен тогда признать субъективными также и мои органы чувств и процессы в них. Я не имею никакого права говорить о действительном глазе, я могу говорить лишь о моем представлении глаза. Так же обстоит дело и с нервной системой и с мозговым процессом; не в меньшей степени и с процессом в самой душе, благодаря которому из хаоса различных ощущений образуются вещи. Если при допущении правильности первого круга мыслей я пробегу еще раз по звеньям моего акта познания, то последний окажется сотканным из представлений, которые ведь не могут, как таковые, действовать друг на друга. Я не могу сказать: мое представление предмета действует на мое представление глаза, и из этого взаимодействия возникает представление цвета. Но мне этого и не нужно. Ибо как только мне станет ясно, что мои органы чувств и виды их деятельности, мой нервный и душевный процессы также могут быть даны мне только через восприятие, описанный ход мысли тотчас же предстанет во всей своей невозможности. Верно то, что ни одно восприятие не дано мне без соответствующего органа чувств. Но и сам орган чувств не дан мне без восприятия. Я могу перейти от моего восприятия стола к глазу, который его видит, и к кожным нервам, которые его осязают, но что в них происходит, это я могу узнать опять-таки только из восприятия. И тогда я скоро замечаю, что процесс, происходящий в глазу, не имеет ни малейшего сходства с тем, что я воспринимаю как цвет. Я не могу уничтожить мое восприятие цвета указанием на процесс, происходящий в глазу во время этого восприятия. Точно так же не нахожу я цвета в нервном и мозговом процессах; я только соединяю новые восприятия внутри моего организма с тем первым восприятием, которое наивный человек перелагает вне своего организма. Я только перехожу от одного восприятия к другому.

Кроме того, вся цепь выводов содержит в себе разрыв. Я в состоянии проследить процессы, происходящие в моем организме, вплоть до процессов в моем мозгу, хотя мои предположения будут становиться все более гипотетичными, по мере того как я приближаюсь к центральным процессам в мозгу. Путь внешнего наблюдения прекращается с процессом в моем мозгу, а именно с тем, который я воспринял бы, если бы мог обрабатывать мозг физическими, химическими и тому подобными средствами и методами. Путь внутреннего наблюдения начинается с ощущения и доходит до построения вещи из материала ощущений. При переходе от мозгового процесса к ощущению путь наблюдения прерывается.

Охарактеризованный образ мышления, называющий себя критическим идеализмом, в противоположность точке зрения наивного сознания, называемого им наивным реализмом, делает ту ошибку, что он характеризует одно восприятие как представление, другое же принимает как раз в том самом смысле, как это делает опровергнутый им якобы наивный реализм. Он пытается доказать для восприятия присущий ему характер представления тем, что наивно принимает восприятия, получаемые от собственного организма, за объективно значимые факты и к тому же еще упускает из виду, что он смешивает две области наблюдения, между которыми он не может найти никакого посредничества.

Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм лишь в том случае, если он сам на наивно-реалистический лад примет свой собственный организм за объективно существующий. В тот самый момент, когда он осознает полную однородность восприятий, получаемых от собственного организма, с восприятиями, принятыми наивным реализмом за объективно существующие, он уже не может больше опираться на первые как на надежную основу. Ему пришлось бы рассматривать и свою субъективную организацию как простой комплекс представлений. Но тогда была бы утрачена возможность мыслить содержание воспринятого мира как нечто, вызванное духовной организацией. Нужно было бы допустить, что представление «цвет» есть лишь модификация представления «глаз». Так называемый критический идеализм не может быть доказан без плагиата из наивного реализма. Последний опровергают только тем, что его собственные предпосылки без всякого испытания применяют в другой области.

Отсюда ясно следующее: посредством исследований в области восприятий критический идеализм не может быть доказан, а вместе с тем и восприятие не может быть лишено своего объективного характера.

Но еще менее может быть признано само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательстве положение, что «воспринимаемый мир есть мое представление». Шопенгауэр начинает свой главный труд «Мир как воля и представление» словами: «Мир есть мое представление: вот истина, имеющая силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возвести ее до рефлектирующего абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то в нем возникает философский взгляд на вещи. Для него тогда становится ясным и достоверным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно только по отношению к другому, к представляющему, которым является он сам. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она есть выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более общий характер, чем все другие формы, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее…» – Все это положение рушится вследствие приведенного уже мною выше обстоятельства, что глаз и рука суть такие же восприятия, как солнце и земля. В духе Шопенгауэра и в подражание способу его выражения можно было бы противопоставить его положению другое: мой глаз, видящий солнце, и моя рука, осязающая землю, суть такие же мои представления, как солнце и земля. Но ясно без дальнейших объяснений, что тем самым я упраздняю его положение. Ибо только мой действительный глаз и моя действительная рука, а не мои представления глаза и руки могли бы иметь в себе, как свои модификации, представления солнца и земли. Лишь о них вправе говорить критический идеализм.

Критический идеализм совершенно не в состоянии выработать воззрение на взаимоотношение восприятия и представления. Он не может выполнить намеченного выше, на стр. 521, разделения между тем, что происходит с восприятием во время воспринимания, и тем, что должно уже быть в нем, прежде чем оно воспринимается. Для этого, следовательно, должен быть проложен иной путь.

Из предшествующих рассмотрений следует невозможность привести путем исследования содержания наших наблюдений доказательство того, что наши восприятия суть представления. Ибо для этого доказательства пришлось бы, собственно, показать, что если процесс восприятия происходит таким образом, как его представляют себе согласно наивно-реалистическим гипотезам относительно психологического и физиологического устройства нашего индивидуума, то мы имеем дело не с вещами в себе, а только с нашими представлениями о вещах. Но если последовательно проведенный наивный реализм приводит к результатам, представляющим собою прямую противоположность его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть признаны негодными для обоснования мировоззрения и их следует отбросить. Во всяком случае непозволительно отбрасывать предпосылки и оставлять в силе выводы, как это делает критический идеалист, принимающий указанный ход доказательства за основу своего утверждения: «мир есть мое представление». (Эдуард фон Гартман приводит в своем труде «Основная проблема теории познания» подробное изложение этого хода доказательства.)

Одно дело – правильность критического идеализма, другое убедительность его доказательств. Как обстоит дело с первым, выяснится позже в контексте наших дальнейших рассуждений. Но убедительность его доказательства равна нулю. Когда строят дом и при постройке второго этажа разваливается первый, то вместе с ним обрушивается и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу, как этот первый этаж ко второму.

Кто придерживается взгляда, что весь воспринимаемый мир есть только представленный, а именно воздействие незнакомых мне вещей на мою душу, для того действительный вопрос о познании естественно переносится с представлений, содержащихся только, в душе, на лежащие по ту сторону нашего сознания, независимые от нас вещи. Он спрашивает: в какой мере можем мы опосредованно познавать последние, раз они недоступны нашему наблюдению непосредственно? Стоящий на этой точке зрения заботится не о внутренней связи своих сознательных восприятий, а об их уже неосознаваемых причинах, имеющих независимое от него существование, между тем как восприятия, по его мнению, исчезают, как только он отвлекает свои органы чувств от вещей. Согласно этой точке зрения наше сознание действует подобно зеркалу, на котором отображения вещей исчезают в то же мгновение, как только отражающая поверхность перестает быть обращенной к ним. Но кто не видит самих вещей, а видит только их отображения, тому остается косвенно, посредством заключений, осведомляться о свойстве первых, исходя из поведения последних. На этой точке зрения стоит новейшее естествознание, пользующееся восприятиями лишь как последним средством для обнаружения находящихся за ними и единственно существующих материальных процессов. Если философ, как критический идеалист, вообще допускает какое-либо бытие, то его познавательное стремление бывает направлено – с косвенным использованием представлений – исключительно на это бытие. Его интерес перескакивает через субъективный мир представлений и обращается на то, что вызывает эти представления.

Но критический идеалист может зайти так далеко, что он говорит:

«Я заключен в мир моих представлений и не в состоянии выйти из него. Когда я мыслю за моими представлениями какую-либо вещь, то ведь и сама эта мысль есть не что: иное, как мое представление». Такой идеалист будет тогда либо вовсе отрицать вещь в себе, либо же, по крайней мере, заявит, что она не имеет для нас, людей, ровно никакого значения, что так или иначе означало бы ее отсутствие, поскольку мы ничего не можем знать о ней.

Такого рода критическому идеалисту весь мир предстает лишь сновидением, по отношению к которому всякое стремление к познанию было бы просто бессмысленным. Для него могут существовать лишь два рода людей: предубежденные, которые принимают ткань своих собственных сновидений за действительные вещи, и мудрые, которые прозревают ничтожество этого мира сновидений и постепенно теряют всякую охоту далее заботиться о нем. С этой точки зрения и собственная личность может стать просто грезящимся образом. Как среди образов сновидений появляется наш собственный образ, так и в бодрственном сознании к представлению внешнего мира присоединяется представление собственного Я. Тогда нам дается в сознании не наше действительное Я, а только наше представление о Я. Итак, кто отрицает существование каких-либо вещей или, по крайней мере, возможность для нас что-либо знать о них, тот должен отрицать и бытие, а стало быть, и познание собственной личности. Критический идеалист приходит тогда к утверждению: «Всякая реальность превращается в удивительный сон без жизни, которая снится, и без духа, которому снится, – в сон, состоящий из сна о себе самом» (сравни Фихте, «Назначение человека»).

Безразлично, предполагает ли человек, признающий непосредственную жизнь за сновидение, что за этим сновидением ничего более не таится, или он относит эти свои представления к действительным вещам: сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. В то время как для одного, думающего, что доступная нам Вселенная исчерпывается сновидением, всякая наука есть нелепость, для другого, считающего себя вправе заключать от представлений к вещам, наука будет состоять в исследовании этих «вещей в себе». Первое воззрение на мир может быть названо абсолютным иллюзионизмом, второе же воззрение самый последовательный его представитель, Эдуард фон Гартман, называет трансцендентальным реализмом *. (* Трансцендентальным – в смысле этого мировоззрения – называется такое познание, которое полагает, будто ему известно, что о вещах в себе нельзя ничего непосредственно высказать, по которое от известного субъективного фактора косвенно заключает к неизвестному, лежащему но ту сторону субъективного, трансцендентному. Согласно этому воззрению вещь в себе находится по ту сторону области непосредственно нами познаваемого мира, т. е. она траисцспдсптна. Но наш мир может быть трансцендентально соотнесен с трансцендентным. Реализмом называется воззрение Гартмапа оттого, что оно выходит за пределы субъективного, мыслимого к трансцендентному, реальному.)

Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что они пытаются обрести себе в мире твердую почву посредством исследования восприятий. Но они нигде не могут найти твердой точки опоры в пределах этой области.

Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен был бы быть следующий: каким образом Я из себя самого производит мир представлений? По отношению к данному нам миру представлений, исчезающему, как только мы закрываем для внешнего мира наши органы чувств, серьезное познавательное стремление может разогреваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенно исследовать мир в-себе-сущего-Я. Если бы предметы нашего опыта были представлениями, тогда наша повседневная жизнь уподобилась бы некоему сну, а познание истинного положения вещей – пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, покуда мы грезим и, следовательно, не проницаем природы сна. В момент пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью частностей, свойственных последнему. В случае, если он вообще признает наличие некоего Я, он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, как его сознание содержит в себе ряд определенных представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с позывом к кашлю (сравни Вейганд, «Возникновение сновидений», 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестает иметь для меня интерес. Мое внимание направлено уже только на физиологические и психологические процессы, благодаря которым позыв к кашлю нашел себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, стоит лишь ему убедиться, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас перепрыгнуть с него на скрывающуюся позади этого мира действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает Я как таковое позади представлений или считает его по меньшей мере непознаваемым. К такому воззрению легко может привести наблюдение, что хотя в противоположность сновидческому состоянию и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать в характер сновидений и в их соотношение с реальными обстоятельствами, но для жизни бодрствующего сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к цему в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо существование чего-то, относящегося фактически к простому восприятию так же, как опыт в бодрствующем состоянии относится к сновидению. Это что-то есть мышление.

Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдается жизни и считает вещи действительно такими, как они ему представляются в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие – в данном мне образе – до и после моего представления или же нет. Если я хочу о нем что-либо высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: мир есть мое представление, то я высказываю результат мыслительного процесса, а если мое мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и всякого рода высказыванием о нем вклинивается мышление.

Причину, почему мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже узнали выше (ср. стр. 502). Она заключается в том, что мы обращаем наше внимание только на предмет, о котором мы думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и размышляющее о мире. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то, принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершен и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах, и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: по какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир с одинаковой необходимостью мышление в голове человека, как цветок у растения? Посадите семя в землю, и оно распустится корнем и стеблем. Оно покроется листьями и цветами. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определенным понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но и сами цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда налицо свет и воздух, в которых могут распускаться листья и цветы. Именно так возникает и понятие растения, когда к растению подступается мыслящее сознание.

Совершенно произвольным было бы считать сумму того, что мы узнаем о вещи посредством простого восприятия, за законченное целое, а то, что предстает посредством мыслящего рассмотрения, – за что-то привходящее и не имеющее ничего общего с самой вещью. Если я получу сегодня бутон розы, то образ, представляющийся моему восприятию, лишь на первый взгляд скажется законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра я получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то я увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно переходить в завтрашнее через бесчисленные промежуточные ступени. Образ, представляющийся мне в определенный момент, есть только случайный отрезок из находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутона в воду, то он не разовьет целого ряда состояний, заложенных в нем как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ.

Мнение, которое заявило бы об одном представшем в определенный момент образе – это есть вещь, было бы мнением, совершенно не отвечающим сути дела и покоящимся на случайностях.

Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью, и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием получить также и понятие. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно связанное с вещью.

Я поясню это следующим примером: если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то я увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется некоторым закономерным образом. Если я исследую условия, в которых движется брошенный камень, то я найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно параболически, является следствием данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы так же принадлежит к целому явлению, как и все другое, подлежащее в нем рассмотрению. Упомянутом выше духу, которому не пришлось бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно от явления также и параболическая форма полета, которую мы только посредством мышления присовокупляем к явлению.

Не в предметах лежит причина того, что они даются нам поначалу без соответствующих понятий, а в нашей духовной организации. Все наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждого факта действительности к нему с двух сторон притекают имеющие существенное значение элементы: со стороны восприятия и со стороны мышления.

То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприятием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью. Какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет – это уже совершенно не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов.

Человек – ограниченное существо. Прежде всего он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но это ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше существование было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда все свершение непрерывно переходило бы одно в другое. Космос был бы единством и неким завершенным в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде не существует, например, обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Но для нас является необходимостью выделять некоторые отрезки из мира и рассматривать их самостоятельно. Из многочисленного красочного целого наш глаз, может охватить последовательно только отдельные краски, наш разум – только отдельные понятия из всей связной системы понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не-идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди прочих существ.

Все дело сводится к тому, чтобы определить положение существа, которое суть мы сами, по отношению к другим существам. Это определение следует отличать от простого осознания нашей собственной личности. Последнее основывается на восприятии, как и осознание всякой другой вещи. Самовосприятие являет мне только сумму свойств, которые я так же объединяю в целое моей личности, как я объединяю свойства желтого, металлически-блестящего, твердого и т. д. в единство «золота». Самовосприятие не выводит меня из области того, что принадлежит ко мне. Это самовосприятие надо отличать от мысленного самоопределения. Подобно тому как посредством мышления я включаю отдельное восприятие внешнего мира в общую мировую связь, так же включаю я посредством мышления в мировой процесс и восприятие, касающееся меня самого. Мое самовосприятие замыкает меня в пределах определенных границ; мышлению же моему нет до этих границ никакого дела. В этом смысле я двоякое существо. Я включен в область, которую я воспринимаю как область моей личности, но я же и носитель деятельности, которая из более высокой сферы определяет мое ограниченное существование. Наше мышление не индивидуально, как наше ощущение и чувствование. Оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеке только благодаря тому, что находится в связи с его индивидуальными чувствованием и ощущением. Этой особой окраской универсального мышления отличаются друг от друга отдельные люди. Треугольник имеет только одно-единственное понятие. Для содержания этого понятия безразлично, постиг ли его носитель человеческого сознания А или Б. Но каждым из обоих носителей сознания он будет постигнут индивидуально.

Этой мысли противится один с трудом преодолеваемый человеческий предрассудок. Предубеждение мешает прийти к пониманию того, что понятие треугольника, постигнутое моей головой, то же самое, что и постигнутое головой моего соседа. Наивный человек считает себя творцом своих понятий. Он полагает поэтому, что каждая личность имеет свои собственные понятия. Основное требование философского мышления – преодолеть этот предрассудок. Единое и однородное понятие треугольника не становится множественным оттого лишь, что его мыслят многие. Ибо мышление многих само есть единство.

В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы все – единое существо, которое все проницает. Такова более глубокая основа нашей двоякой природы: мы видим, как в нас получает бытие прямо-таки абсолютная сила, имеющая универсальный характер, но мы знакомимся с нею не при ее истечении из центра мира, а на одной из точек периферии. Если бы имело место первое, то в момент, когда мы приходим к сознанию, нам раскрылась бы вся загадка мира. Но поскольку мы находимся в одной точке периферии и застаем наше собственное существование заключенным в определенные границы, то мы вынуждены знакомиться с областью, расположенной вне нашего собственного существа, с помощью мышления, вторгающегося в нас из всеобщего мирового бытия.

Благодаря тому, что мышление в нас выходит за пределы нашего отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, в нас возникает влечение к познанию. Существа без мышления лишены этого влечения. Когда им противопоставляются другие вещи, от этого у них не возникает никаких вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. У мыслящих же существ внешняя вещь наталкивается на понятие. Оно есть то, что мы получаем от вещи не извне, а изнутри. Соглашение, воссоединение обоих элементов, внутреннего и внешнего, должно давать познание.

Итак, восприятие не есть что-то готовое, законченное, но только одна сторона целостной действительности. Другая ее сторона – понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. И только вместе восприятие и понятие вещи составляют целую вещь.

Предшествующие рассуждения доказывают, что нелепо искать другой общности в отдельных существах мира, кроме того идеального содержания, которое нам предлагает мышление. Все попытки, стремящиеся к какому-то иному мировому единству, кроме этого сопряженного в самом себе идеального содержания, которое мы добываем посредством мысленного рассмотрения наших восприятий, обречены на неудачу. Ни по-человечески личный Бог, ни сила или материя, ни лишенная идей воля Шопенгауэра не могут иметь для нас значения универсального мирового единства. Эти сущности принадлежат всецело лишь к ограниченной области нашего наблюдения. Человечески ограниченную личность мы воспринимаем только в нас, силу и материю – во внешних вещах. Что касается воли, то она может считаться лишь проявлением деятельности нашей ограниченной личности. Шопенгауэр намеренно избегает того, чтобы сделать «абстрактное» мышление носителем мирового единства, и ищет вместо этого чего-нибудь, что явилось бы ему непосредственно как реальность. Этот философ полагает, что мы никогда не подойдем вплотную к миру, если будем рассматривать его как внешний мир. «В самом деле, никогда нельзя было бы найти ни расследованного уже значения мира, который противостоит мне исключительно как мое представление, ни перехода от него, как только представления познающего субъекта, к тому, чем он кроме этого мог бы еще быть, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатой ангельской головой без тела). Но ведь и сам он коренится в этом мире, т. е. находится в нем как индивидуум, что значит: его познание, которое выступает опорной предпосылкой мира как представления вообще, безусловно опосредовано телом, возбуждения которого, как показано, являются для рассудка исходной точкой созерцания этого мира. Но для чистого познающего субъекта как та кового само это тело оказывается представлением, как и всякое другое, – объектом среди объектов: движения и действия тела известны ему в этом смысле не иначе, чем изменения всех прочих созерцаемых объектов, и были бы ему так же чужды и непонятны, если бы их значение не было для него разгадано совершенно другим образом… Для субъекта познания, выступающего, благодаря своему тождеству с телом, как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: один раз как представление в рассудочном рассмотрении, как объект среди объектов и, значит, подчиненный их законам, и второй раз одновременно совсем иначе, а именно как то непосредственно знакомое каждому нечто, обозначаемое словом воля. Всякий истинный акт его воли тотчас же и неизбежно есть и движение его тела: он не может действительно хотеть этого акта, не воспринимая одновременно и того, что он является движением тела. Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью. Они не находятся в причинно-следственном отношении, но суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: один раз – совершенно непосредственно, и другой раз – в созерцании для разума». Посредством таких рассуждений Шопенгауэр считает себя вправе находить в теле человека «объектность» воли. Он полагает, что чувствует в действиях тела непосредственно in concreto некую реальность, вещь в себе. На эти рассуждения следует возразить, что действия нашего тела осознаются только через восприятия и, как таковые, не имеют никакого преимущества перед другими восприятиями. Когда мы хотим познать их сущность, мы можем сделать это только посредством мысленного рассмотрения, т. е. посредством включения ее в идеальную систему наших понятий и идей.