История философии. ХХ век

Очевидно, нет, потому что у Бога не может быть «чувств»; и было бы чистым антропоморфизмом думать о Боге как испытывающем какое-то чувство, когда рождается человек. Означает ли это, что Бог желает нам блага? Если так, возникает сходная трудность. Термин «желание» означает нечто переживаемое, прежде всего наше собственно желание, а также, интерпретированное по аналогии, желание других людей. Приписываем ли мы Богу желание именно в этом смысле? Единственным ответом может быть – нет. В каком же смысле тогда? Если все, что мы испытываем в этой связи, есть человеческое желание и если термин «желание» означает человеческое желание (и что еще он может означать, если мы не испытываем никакого другого желания?), употребление слова «желание» применительно к Богу ведет нас либо к антропоморфизму, либо к использованию термина без значения. Но термин без всякого значения есть не имеющий значения термин; и тогда утверждение, что Бог желает нам блага, будет лишено значения. То обстоятельство, что оно кажется имеющим значение, может быть прекрасно объяснено тем фактом, что произнесенное в определенных обстоятельствах оно имеет функцию выражения и пробуждения определенной эмоциональной реакции. Если няня говорит ребенку, что, если он сделает что-то, Бог «будет злиться», не следует думать, что няня имеет в виду, что Бог испытывает то, что мы называем «злость»: можно сказать, что она хочет воздействовать на эмоции так, чтобы ребенок не стал действовать неодобряемым образом. Следовательно, утверждения, делаемые в проповеди, например, могут иметь «эмоциональное значение», даже если в другом смысле они «не имеют значения», то есть не могут быть интерпретированы в терминах данных опыта.

Нет необходимости уточнять, что очерченный выше взгляд на метафизические суждения не является моим собственным взглядом, моей задачей было показать, каковы вероятные следствия трактовки метафизических утверждений как «не имеющих значения». Далее, сказанное мной показывает, я думаю, что проблема языка вовсе не является излишним усложнением философских предметов; это реальная проблема. В своей статье «Возможность метафизики» я различил субъективное и объективное значение. Например, утверждая «Бог разумен», теистический метафизик не может указать объективного значения в том смысле, что он не может сказать нам, что есть Божественный разум сам по себе. Под «субъективным значением» я понимаю значение в сознании говорящего, которое он может выразить. (Важно понимать, что я не использую здесь слово «субъективный» как синоним не имеющего объективной референции.) Субъективное значение утверждений, относящихся к существующим реальностям, превосходящим обычный непосредственный опыт, имеет аналогический характер. Естественно, аналогический язык всегда страдает определенной неточностью, и задача теистического метафизика состоит в том, чтобы таким образом прояснить «субъективное» значение его утверждений, то есть насколько возможно приблизиться к адекватному «объективному» значению этих утверждений. Нам приходится использовать «человеческий язык», потому что у нас нет иного языка, и человеческий язык не приспособлен для того, чтобы точным образом передавать то, что лежит вне сферы нашего обычного опыта. Мне представляется, что логические позитивисты интерпретируют значение однообразно без достаточного на то основания. Однако я охотно признаю, что проблема «значения» является действительной проблемой, не имея ничего общего с пустой игрой слов.

Что касается этических утверждений, то, должен признаться, мне трудно представить, как можно с достаточной степенью правдоподобия утверждать, что такие утверждения «не имеют значения» или, более точно, имеют только «эмоциональное значение». Было показано, что этические утверждения не могут быть лишены значения, поскольку мы можем что-либо доказывать и доказываем, только принимая во внимание правильность или ложность наших действий. В связи с этим отмечалось, что все, о чем мы спорим, относится к проблеме, а не к ценностной оценке. Мы можем, например, обсуждать, получит ли та или иная линия поведения определенные результаты, но это не обсуждение этической проблемы, если мы не считаем просто, что «правильный» означает производящий определенные следствия. Но даже если два человека различаются в своей оценке хороших или дурных следствий, спор между ними возможен только при наличии согласия о более общих ценностных оценках. Если двое согласны, что все последствия типа t дурны, то возможно обсуждать, относится ли выбранный набор следствий к типу t. Однако это вопрос классифицирования эмпирических фактов, а не спор о ценностях. В конечном итоге два человека будут либо отличаться по поведению, или они будут отличаться в своей оценке вопроса таким образом, что ни один из них не может доказать другому свою правоту. Если Джон говорит, что доктор, дающий смертельную дозу лекарства пациенту, страдающему от неизлечимого рака, совершает убийство, а Джеймс утверждает, что это акт милосердия, спор возможен, если они согласны относительно того, что понимать под убийством. Тогда им остается лишь установить, подпадает ли эвтаназия под определение убийства. Однако, если они расходятся в понимании убийства, спор вряд ли возможен. Джон может пытаться «убедить» Джеймса, взывая к его чувствам, или Джеймс может пытаться оскорбить Джона, упрекая его в «жестокосердности», однако воздействие на эмоции или оскорбление не является доказательством, даже если оно часто сводится к этому. То обстоятельство, что обсуждение этических проблем часто сводится к чистой риторике или взаимным оскорблениям, свидетельствует в пользу того взгляда, что ценности, говоря языком Юма, скорее чувствуются, чем мыслятся. Это звучит правдоподобно и, возможно, является таковым до некоторой степени, но, по-моему, вполне очевидно, что для того, чтобы любой спор был результативен, у диспутантов должны быть общие посылки. Необходимость общих посылок не принадлежит исключительно области этики. Мне кажется, что действительной причиной, по которой логические позитивисты объявляют этические суждения не имеющими значения, является то, что они не могут быть верифицированы. Мы не можем вывести из них эмпирически верифицируемые предложения наблюдения. Однако это означает сказать чуть больше, нежели просто утверждать, что суждения этики не принадлежат к суждениям эмпирических наук. Кто утверждает противное? Мы снова сталкиваемся с лежащим в основе допущением, что все, что может быть познано, может быть познано при помощи науки.

Мне хотелось бы привлечь внимание к неясному употреблению слова «эмоциональный», или «эмотивный», некоторыми логическими позитивистами. Если можно обоснованно говорить о чувстве удовольствия или чувстве боли, то может показаться, что говорить о чувстве моральных ценностей означает употреблять слово «чувство» по аналогии. Почему бы не говорить о «воспринимании» моральных ценностей? Если восклицание «Ой!», когда я втыкаю булавку себе в палец, есть эмоциональное высказывание, то утверждение типа «Мне следует быть добрее к X» может быть названо эмоциональным высказыванием по аналогии, если его вообще корректно так называть. Если мы можем корректно говорить о «чувстве» ценностей, нам необходимо признать, я думаю, что в данном случае мы говорим об особом виде чувства; и было бы желательно учитывать эту разницу применительно к тому, что мы сказали об этических утверждениях. Объединение как имеющих «эмоциональное значение» всех высказываний, претендующих на то, чтобы быть информативными, которые в то же время не могут быть эмпирически верифицированы, указывает либо на слишком бесцеремонное обращение с такими высказываниями, либо на неудовлетворительную практику анализа. К тому же достаточно странны утверждения некоторых философов, которые высказывают проницательные мысли о ценности личности, ценности свободы, в то время как из их феноменалистического анализа и бихевиористского описания человека можно сделать заключение, что ни личность, ни человеческая свобода не имеют никакой ценности.

Я упомянул «эмпирическую верификацию». Как известно, логические позитивисты утверждают, что «эмпирическая верификация» является критерием осмысленности высказываний, претендующих на то, чтобы сообщать информацию о существующей реальности. Тут же возникает вопрос, как следует понимать «эмпирическую подтверждаемость». Допустим, я утверждаю, что Бог существует. Теперь я должен показать, что это утверждение эмпирически подтверждаемо, получив из него предложение наблюдения, то есть некоторое предложение, которое эмпирически проверяемо, по крайней мере в принципе. Допустим, я отвечу: «Если Бог существует, тогда в мире будет порядок». В этом случае мы можем убедиться, существует ли в мире порядок. Следует отметить, что я не предполагаю, что из утверждения о существовании Бога логически следует утверждение о существовании порядка в мире. Причина, по которой я вывожу утверждение о том, что в мире существует порядок, из утверждения о существовании Бога, в том, что если мы рассматриваем философское знание о Боге, то я прихожу к познанию Бога через размышление о некоторых аспектах или факторах эмпирической реальности. Предлагая затем, что моим философским основанием для принятия существования Бога является размышление о порядке в мире, я могу предложить утверждение о том, что в мире существует порядок как эмпирически проверяемое утверждение, которое выводимо (не логически, но с точки зрения эмпирического происхождения наших идей о реальности) из утверждения, что Бог существует. Для оппонента, разумеется, остается возможность сказать, что нельзя обоснованно переходить от наличия порядка в мире к существованию Бога, но мы сейчас обсуждаем лишь проблему осмысленности высказываний. Если логический позитивист согласится принять такую интерпретацию эмпирической верификации, то у нас нет оснований спорить с ним. В действительности логический позитивист совершенно прав, требуя получения эмпирически наблюдаемых утверждений. И он прав потому, что человеческое знание о мета-феноменальном должно получаться из размышлений о феноменальном и не может быть получено другим способом.

Однако ригористичные позитивисты не примут моего понимания эмпирической верификации. Некоторые скажут: все, что я имею в виду, утверждая: «Если Бог существует, то в мире есть порядок», сводится к тому, что в мире есть порядок. То есть значение исходного метафизического утверждения идентично значению предложения наблюдения, выводимому из него. Откровенно говоря, это заключение кажется просто ложным. Утверждать, что существует бытие, ответственное за существование порядка, не есть то же, что утверждать существование порядка. Другой способ огорошить метафизика заключается в том, чтобы спросить у него, какая разница в том, утверждается или отрицается его тезис. Например, если метафизик утверждает, что абсолютное Бытие существует, его могут спросить, какая разница для мира в том, существует или не существует абсолют. Мир останется тем же в обоих случаях. Здесь, как мне кажется, можно распознать влияние эмпирических наук, о котором я говорил выше. Считается, что функция научной гипотезы состоит в том, чтобы предсказывать будущий возможный опыт. Отсюда выводится заключение, что для того, чтобы быть значимыми, метафизические суждения должны выполнять сходную функцию. Перед лицом такого отношения метафизик, я думаю, может попытаться ответить на требования позитивиста. Скорее всего, он будет утверждать, что его высказывание о существовании абсолютного Бытия не подразумевает предсказания чего-либо, а стремится объяснить что-то, а именно: существование конечных существ. Его оппонент, несомненно, спросит его, что он имеет в виду под объяснением, и будет оспаривать обоснованность метафизических «принципов» или, может быть, интуиции. Однако вопрос об обоснованности метафизических выводов перемещает нас за пределы логического позитивизма.

В заключение мне хотелось бы повторить сказанное в начале о том, что сила логического позитивизма коренится в его эмпиризме. Благодаря психологическим и эпистемологическим фактам проблема, например, значения метафизического языка является действительной проблемой; и это так же верно, как и то, что ее следует обсуждать в первую очередь. С другой стороны, огромной слабостью логического позитивизма является то, что он так тесно ассоциируется с влиянием определенного склада ума, характерного для нашей индустриализированной и технократической цивилизации. В Англии чрезвычайно трудно избежать влияния такой интеллектуальной атмосферы; и я не могу избавиться от мысли, что в этом причина того, что многие из тех, кто не причисляет себя к логическим позитивистам, все же испытывают к ним определенную симпатию. Но если человеческая культура не хочет опуститься до бесплодной дикости материализма, важно помнить, что существуют другие уровни опыта и знания, кроме представленного эмпирической наукой. Более того, проблемы, которые имеют величайшее предельное значение для человека, оказываются среди тех, которые обличаются логическими позитивистами как псевдопроблемы; а это свидетельство не в пользу того, чтобы считать логический позитивизм адекватной философией. По счастью, всегда были и, несомненно, будут люди, которые понимают важность этих проблем. Культура, из которой будут изгнаны такие проблемы, едва ли будет человеческой культурой.

Глава 3

Заметки о верификации

1

В «Человеческом познании: его сфере и границах» лорд Рассел проводит различие между «значением» и «смыслом». Смысл предложения получается из значений входящих в него слов вместе с законами синтаксиса. Если значения должны выводиться из опыта, то к смыслу не предъявляется такого требования. Я согласен с этим, хотя, конечно, не стремлюсь сделать лорда Рассела ответственным за любое использование мной данного различия.

То, что «значения» должны выводиться из опыта, кажется мне вытекающим из устройства человеческой психики. Не будучи готовым принять существование врожденных идей в том смысле, в котором их критиковал Локк, я готов согласиться с его утверждением о существовании двух источников нашего эмпирического знания: чувственного восприятия и интроспекции (мне сложно четко определить смысл последнего термина). В «понятийном» языке мне следовало бы сказать, что наши понятия формируются в зависимости от опытных данных или путем рефлексии над ними. Какие-то экспериментальные данные должны иметь отношение к образованию понятия, если это понятие должно быть осмысленно для нас. Именно в этом, возможно слишком общем, смысле я понимаю утверждение лорда Рассела о том, что «значения должны быть выводимы из опыта».

Смысл предложения может не получаться непосредственно из опыта. Другими словами, утверждение может быть осмысленно, даже если мы не знаем, истинно оно или ложно. Если я скажу, что существуют галактики, удаляющиеся от нас так быстро, что их свет не может достичь нашей системы, то опыт, конечно, имеет отношение к формированию идей галактик, рецессии, скорости, света и данное предложение имеет смысл; но я могу не знать, истинно или ложно это предложение.

Для того чтобы иметь смысл, должно ли предложение быть верифицируемо? Очевидно, оно не должно быть верифицируемо в сильном смысле этого слова. Должно ли оно быть верифицируемо в слабом смысле слова? Если возможность постижения или представления фактов, которые делают утверждение истинным, называть «верифицируемостью в слабом смысле слова», то тогда мне следует сказать, что для того, чтобы быть осмысленным, предложение должно быть верифицируемым в слабом смысле слова. Если я делаю утверждение «Произойдет война с использованием атомных и водородных бомб, которая истребит все человечество», такое утверждение не может быть верифицировано, потому что, если пророчество сбудется, некому будет подтвердить его истинность. Можно сказать, что я неоправданно пренебрегаю возможностью существования разумных существ, например на Марсе, которые смогут подтвердить истинность утверждения, но нет никакой необходимости допускать существование таких существ. Утверждение осмысленно для нас, поскольку мы можем постичь или представить факты, которые сделают его истинным или ложным. Я не стал бы называть это верификацией, поскольку для того, чтобы представить соответствующие факты, я должен полагать себя в качестве внешнего наблюдателя, что противоречит условию исполнения пророчества, по которому все человечество должно исчезнуть. Однако, если кто-либо хочет видеть в возможности представить или понять факты, которые делают утверждение истинным или ложным, «верифицируемость в слабом смысле слова», я не стану с ним спорить. Я рассматривал бы это как вопрос терминологии.

2

Теперь мне хотелось бы рассмотреть одно-два утверждения в свете сделанных мной только что замечаний.

Предположим, что А говорит: «Существует невидимый и неосязаемый футбольный мяч, летающий ровно в трех футах над моей головой», – и он подразумевает под этим, что этот мяч является невоспринимаемым.

1. Значения слов «футбольный мяч», «летающий», «воздух» и «голова» выводятся из опыта. Нам известно, что означает говорить о чем-либо, что является футбольным мячом. Или, если нам не довелось видеть футбольный мяч, нам могут объяснить, что это такое, при условии, что при объяснении будут использованы известные нам из опыта термины.

2. При этих условиях утверждение А может сначала показаться имеющим смысл, оно не очевидно бессмысленно в том смысле, в каком будет бессмысленно, например, «буй суй буй». Поскольку слова имеют значение, предложение кажется утверждающим нечто такое, что можно также и отрицать. «Буй суй буй», однако, не утверждает ничего, и поскольку оно ничего не утверждает, невозможно его отрицать.

3. Но если я попробую мысленно представить себе факты, которые делают утверждение А истинным или ложным, я быстро пойму, что это невозможно. Почему?

Потому что футбольный мяч означает нечто воспринимаемое. Оксфордский словарь определяет футбольный мяч как объемный надутый шар круглой или эллиптической формы, и совершенно бессмысленно говорить о таком объекте, особенно если добавить, что он делается из кожи, что он не может быть воспринимаем. Следовательно, поскольку выражение «абсолютно невоспринимаемый футбольный мяч» аналогично выражению «круглый квадрат», я не могу представить себе каких-либо фактов или положений дел, при которых было бы истинным утверждать, что существует абсолютно невоспринимаемый футбольный мяч, летающий в воздухе или наличествующий где-либо еще. Следовательно, утверждение А бессмысленно, хотя и не в том же самом смысле, в каком бессмысленно «буй суй буй».

Предположим, что В говорит: «Во всем, про что истинно говорить, что это человек, есть бессмертная душа».

1. Бессмысленно ли утверждение В в том смысле, в каком бессмысленно «буй суй буй». Если бы это было так, выражение «бестелесная душа» было бы только сотрясением воздуха. В таком случае его значение никак нельзя объяснить Но если В говорит: «Я думаю, что каждый человек обладает способностью к таким проявлениям, существование и характер которых может быть установлен из опыта; и я думаю, что эти способности следует приписывать чему-то, что не входит в класс предметов, о которых корректно говорить, что они материальны; и это что-то я буду именовать бестелесной душой», то он дал значение выражению бестелесная душа. Сейчас меня не интересует обоснованность или необоснованность вывода В, я лишь хочу показать, что существуют чувственные данные, связанные с образованием идеи бестелесной души. Следовательно, я думаю, что понятие бестелесной души удовлетворяет требованиям мыслимости или значимости, сформулированным мною выше. В таком случае утверждение В не является бессмысленным в том же смысле, что и «буй суй буй».

2. Является ли утверждение В бессмысленным в том же смысле, что и утверждение А о футбольном мяче? На первый взгляд может показаться, что так и есть. Поскольку может показаться, что, если корректно говорить о чем-либо как о бестелесной душе, не может быть корректным, если в то же время говорить об этом как о существующем в чем-либо. Но когда В утверждает, что в каждом человеке есть бестелесная душа, он подразумевает, что человек обладает способностями к определенным проявлениям, которые могут быть приписаны бестелесной душе, о которой корректно говорить именно так, потому что она является началом проявлений, ассоциируемых исключительно с человеком. Он не говорит о том, что душа находится в теле как чай в чайнике.

3. Можно ли представить себе факты, которые делали бы утверждение В истинным или ложным или, по крайней мере, более или менее вероятным? Разумеется, нельзя представить бестелесную душу, но я, по крайней мере, могу представить существование известных человеческих способностей, из наличия которых можно сделать вывод о существовании души.

Использование здесь слова «вывод» может вызвать удивление. Однако основным тезисом, отстаиваемым в этих заметках, является то, что, хотя современная дискуссия о «значении» сделала яснее те трудности, с которыми сталкивается метафизик при использовании своего языка, она все же не изменила революционным образом ситуацию, сложившуюся в метафизике после критики последней Кантом, в том смысле, в каком это иногда предполагается. Мне хотелось бы проиллюстрировать свою точку зрения.

3

Предположим, что некто С делает два следующих метафизических утверждения: «Существует бестелесная душа» и «Существует абсолютное бытие». Его друг Д, который признает принцип верификации, спрашивает, какие факты верифицируют или фальсифицируют, подтверждают или не подтверждают его утверждения. С отвечает, что, если в человеке есть бестелесная душа, то он применяет или может применять определенные способности, которые должны быть приписаны духовному началу; в качестве примеров таких способностей он указывает на математическое мышление и использование моральных суждений. Он также утверждает, что если существует абсолютное бытие, будут существовать и преходящие вещи, по крайней мере одна. В результате происходит дискуссия между С и Д. Если С берет в качестве примеров определенных способностей математическое мышление или использование моральных суждений, его противник, возможно, согласится с тем фактом, что человек обладает способностью к математическому мышлению и использованию моральных суждений, даже если не до конца выяснено значение слов «человек», «быть способным к» и «моральные суждения». Когда они переходят к обсуждению положения, что существует по меньшей мере одно преходящее бытие, они могут соглашаться или не соглашаться; но они будут обсуждать, заявит С, утверждение, истинность которого верифицируема отсылкой к опыту.

Здесь Д заметит, что если С предлагает взять утверждение о том, что существует по меньшей мере одно преходящее бытие как предложение наблюдения, то тогда является ли оно на самом деле предложением наблюдения или нет, он говорит вещь, эквивалентную высказыванию, что утверждение о существовании преходящего бытия может быть логически выведено из утверждения о существовании абсолютного бытия. С отвечает, что он не это имеет в виду. То, что он подразумевает, заключается в следующем. Наши идеи образуются в зависимости от опыта и через рефлексию над данными опыта. Соответственно, если он делает утверждение о существовании абсолютного бытия, это по психологическим причинам (не принимая во внимание внезапную интуицию или откровение) должно быть вызвано признанием какого-то аспекта или черты реальности, размышление над которой привело его к такому утверждению. Если далее делается утверждение о существовании абсолютного бытия, можно в определенном смысле вывести утверждение о том, что существует по крайней мере одна преходящая вещь, не потому, что можно логически дедуцировать последнее из первого, но потому, что существование абсолютного бытия не может быть известно и познано, если сначала не признать существование бытия преходящего. Сходным образом, если мы предположим, что не существует прямой непосредственной интуиции бессмертной души, и если мы сбрасываем откровение со счетов, утверждение о существовании бессмертной души не может быть, по психологическим причинам, сделано до тех пор, пока не признано существование определенных наблюдаемых способностей, которые человек, делающий утверждение, считает способностями своей души. Можно в каком-то смысле «получить» утверждение, что человек обладает определенными способностями, из отдельного утверждения, что у человека есть бессмертная душа; но это не означает, что можно дедуцировать одно из другого. Это также не означает, что утверждение о существовании у человека бессмертной души в точности эквивалентно утверждению, что человек наделен, например, способностью к математическому рассуждению.

После того как С объяснил, в каком смысле его верифицируемые предложения могут быть «выведены» из метафизических утверждений, сделанных им вначале, он и Д продолжат обсуждение этих верифицируемых утверждений в следующей форме: «Человек обладает способностью к математическому мышлению и использованию моральных суждений» и «Существует по меньшей мере одна изменчивая вещь». Предположим, что С дает определение значения, которое он приписывает выражению «изменчивая вещь», которое приемлемо для Д, и что они в конце концов согласятся по поводу истинности утверждений о том, что человек способен к математическому мышлению и использованию моральных суждений, а также, что существует по меньшей мере одна изменчивая вещь.

Достигнув такой меры согласия, Д продолжит говорить, что он не видит причины заключать из этих двух суждений утверждения о существовании бессмертной души и абсолютного бытия. Факты, по поводу которых они согласились, не могут сообщить истину или ложность утверждению о существовании бессмертной души или абсолютного бытия.

Оставляя С и Д обсуждать обоснованность вывода, я хотел бы представить два силлогистических рассуждения, чтобы пояснить суть спора С и Д и мой вывод.

1. У человека есть бессмертная душа, если он способен к математическому мышлению и использованию моральных суждений.

У человека есть способность к математическому мышлению и использованию моральных суждений.

Следовательно, у человека есть бессмертная душа.

2. Если существует по меньшей мере одна изменчивая вещь, то существует и абсолютное бытие.

Существует по меньшей мере одна изменчивая вещь.

Следовательно, существует абсолютное бытие.

Я полагаю, что С и Д достигли соглашения по поводу истинности меньших посылок в этих двух силлогизмах. Они спорят по поводу истинности больших посылок обоих силлогизмов.

Используя язык силлогизма, из этого можно сделать следующие выводы.

1. Когда логический позитивист требует от метафизика «вывести предложение наблюдения» из его метафизического утверждения, он просит от метафизика выбрать меньшую посылку, которая, принимая во внимание психологический строй человека, является необходимым условием обоснованного метафизического рассуждения.

2. Когда он требует метафизического вывода, он просит дать теоретическое обоснование предполагаемой большей посылки, которая обеспечивает вывод.

3. Кант был уверен в том, что выводы такого типа необоснованны или теоретически не подтверждаемы. Следовательно, я предполагаю, что проблема Канта, то есть проблема метафизического доказательства, остается фундаментальной проблемой метафизики и что современная дискуссия вокруг проблемы «значения» не вытеснила в действительности этот старый подход. Такой вывод подтверждается тем, что о чем бы ни спорили логический позитивист и метафизик, разговор неизбежно сводится к обоснованности метафизического доказательства. Язык, с помощью которого логический позитивист выражает свои нападки на метафизику, может и не быть языком, который использовался Кантом, но существо проблемы остается тем же.

Заключение

Можно сказать, что все это очень тривиально, на том основании, что в наши дни каждый философ должен принимать обоснованность кантианского критицизма в качестве отправной точки. Но даже если отвлечься от того, что требование к каждому философу принимать обоснованность кантовской критики не является самоочевидным суждением, метафизик не может избежать необходимости использовать метафизическую аргументацию, даже если он пытается замолчать это. Для него нет смысла представлять метафизические теории просто как гипотезы или говорить, что он не претендует на то, чтобы их «доказать». Если метафизическая теория использует какой-то факт или какую-то черту эмпирической реальности, она с успехом может быть подвергнута действию бритвы Оккама. К метафизику, даже если он утверждает вероятностный характер своих выводов, может быть предъявлено требование продемонстрировать уместность таких выводов. Это означает, что ему придется дать «метафизическое обоснование» вне зависимости от того, утверждается ли его вывод как возможный или как необходимый. Если такое обоснование возможно, что ж, прекрасно, если нет, то к метафизическим теориям должен быть применен принцип экономии. Моей задачей не является обсуждение вопроса, возможно или нет такое доказательство, моей задачей является показать, что проблема обоснованности метафизического обоснования остается фундаментальной проблемой метафизики.

Глава 4

Дальнейшие заметки о верификации

Я все еще продолжаю думать, что справедливо говорить, что «когда метафизик спорит с логическим позитивистом, дискуссия неизбежно приходит к вопросу о выводе или метафизическом обосновании». Может показаться, что центром дискуссии должен быть вопрос о значении провозглашаемых метафизиком пропозиций. Однако я сомневаюсь, может ли успешно обсуждаться какое-либо метафизическое высказывание без отсылки к причине или причинам, по которым это высказывание провозглашается. Неизбежно возникает вопрос, к чему клонит метафизик или почему он говорит то, что говорит? Если философ, например, скажет, что все есть «идеал», причины этого утверждения могут высветить подразумеваемое значение этого высказывания, чего не произойдет, если они не будут приняты во внимание.

Однако я сомневаюсь в том, справедливо ли утверждать, что «когда логический позитивист требует от метафизика «вывести предложение наблюдения» из его метафизического утверждения, он просит метафизика выбрать такую меньшую посылку, которая, принимая во внимание психологический строй человека, является необходимым условием обоснованного «метафизического рассуждения», поскольку логический позитивист может требовать предложения наблюдения, которое не является само по себе основанием или одним из оснований исходного метафизического утверждения. Если же метафизическое рассуждение строится по приведенному выше примеру, то меньшая посылка, очевидно, входит в число необходимых, для того чтобы сделать утверждение оснований.