Исторические корни Волшебной сказки

Если в обряде героем был тот, кто был проглочен и извергнут и становился героем в силу только этого факта, то в данном мифе героем является тот, кто убил этого поглотителя. Ясно, что происшедший в мифе сдвиг отражает происшедший сдвиг в социальной жизни народа. Герой издевается над волком и впрыгивает в его пасть. Некоторые случаи издевательства мы видели и выше. Вместе с тем мы и здесь видим, что в брюхе поглотителя герой встречает умерших. Распростертые в чудовище мертвецы, трупы, наличие костей и прочие атрибуты смерти внутри поглотителя или в хижине смерти — эта картина знакома нам из характеристики обряда. Не хватает только, чтобы герой их оживил, — мы имели бы типичную картину временной смерти. Такое оживление здесь рационализировано и приняло форму освобождения и вывода из волка находящихся в нем людей. Интересно также, что внутри волка происходит пляска.
      Перенос центра тяжести героизма подготовляет одно чрезвычайно важное нововведение в истории этого мифа. Все рассмотренные случаи характеризовались одной чертой: рассказ строится на одном лице. Магическое геройство сменяется личной доблестью и храбростью. В том, чтобы быть проглоченным, уже нет ничего героического. Можно наблюдать, что перенос центра тяжести создает новое лицо. Миф строится на двух лицах: одно проглатывается, другое его освобождает. Героем становится не тот, кто проглатывается, а тот, кто освобождает проглоченного. В Америке (племя нутка) записано: "В Гельгате обитал огромный кит по названию "пожиратель связанных вместе Лодок". Мимо этого места все проезжали с большой осторожностью. Однажды мать героя проезжала там в маленькой лодке. Лодку унесло от берега, и вот появился кит и проглотил лодку вместе с женщиной. Когда герой узнал, что случилось с матерью, он решил отомстить. Вместе с братьями он по реке спустился в море. Они стали петь песню. Когда они пропели ее два раза, вода расступилась, и кит проглотил лодку. Герой кричал своим братьям, чтобы они правили лодку прямо в чрево. В чреве они разрезали кишки и отрезали ему сердце. От этого кит издох. Его понесло к берегу. На берегу животные (птицы, улитки, рыба и пр.) вскрыли живот кита, и все вышли. В чреве кита было так жарко, что один из братьев потерял все волосы" (Frobenius 1904, 82).
      Этот рассказ содержит мотив змееборства на ступени доклассового общества. С одной стороны, сюжет уже близок к сказке. Мы имеем поглощение (в сказке — похищение) женщины, борьбу с чудовищем и освобождение женщины. Но вместе с тем борьба еще происходит в старых формах: чтобы убить поглотителя, надо броситься в его желудок, быть проглоченным им.
      Совершенно естественно, что проглатыванье, идущее от обряда и еще держащееся в мифе, было заменено другими формами борьбы. И действительно, можно проследить, как проглатыванье заменяется заместительными формами пожирания, а поглотитель убивается не изнутри, а извне. Это — дальнейший шаг в развитии этого сюжета. Приведем случаи, в котором переход от пожирания и умерщвления изнутри к поражению извне особенно ясен.
      Чудовище Тсекис пожирает всех людей, остаются старик и внучка. Герой-пришелец узнает об этом. Он надевает на девушку волшебный пояс из змеи Сисиутл и посылает ее за водой. Тсекис проглатывает девушку вместе с волшебным поясом. Пока девушка находится в желудке чудовища, герой поет магическую песню: "Сисиутл, оживи, проснись и убей его!" Чудовище всплывает, вьется в предсмертных судорогах. Герой убивает его своими стрелами и извлекает девушку (Frobenius 18986, 97).
      Для чего в желудок змея посылается девушка, это из данного мифа не ясно, это ясно из истории его: мы здесь имеем отражение традиции, что для того, чтобы убить пожирателя, надо побывать в нем. И хотя пожиратель поражается извне, все же и внутри змея должен оказаться человек. Характерно также, что изнутри применяется магическое средство, а извне — самое обыкновенное рациональное средство — лук и стрела.
      Ослабление убийства изнутри и усиление убийства извне приближают этот мотив к его современным сказочным формам. Заместительство идет дальше. Чтобы поразить змея, в его пасть надо что-то бросить, но это уже не всегда должен быть человек. В пасть бросаются горячие камни. Пример: чудовище живет в озере, пожирает всех людей, приходящих за водой. Герой (пришелец) накаливает камни и бросает их в пасть чудовища, а затем разрубает его на куски. Эти куски превращаются в съедобных рыб (Frobenius 1904, 96). Здесь еще не совсем забыто, что от пожирателя идут блага, идут первые вещи: части его тела превращаются в съедобных рыб. Другой пример: змея пожирает всех людей. Остается только одна беременная женщина. Рождаются двойни. Мальчики предлагают змее саговое вино. Она разевает пасть, они бросают в пасть накаленные камни (70).
      Наконец, когда исчезает бросанье в пасть магических предметов или раскаленных камней, остается чистое змееборство. Две женщины купаются. Два чудовища (Куррея — по Фробениусу аллигаторы) проглатывают их. Змеи уползают в пещеру, питающую своей водой реку. Змеи забирают (проглатывают) всю воду, река высыхает. Муж проглоченных женщин выслеживает змей и поражает их копьями. Вода вновь начинает течь. Он распарывает брюхо и освобождает своих жен (73).
      В этом случае жертва все еще проглатывается. Данный змей — водяное существо, о чем речь будет ниже. С полным исчезновением проглатыванья мы получим змееборство в знакомых нам формах. Однако так же, как можно проследить замену проглатыванья героя, так же можно проследить заместительные формы проглатыванья женщины. Вот пример, уже не содержащий никакого проглатыванья, но все еще не совсем порвавший с ним. Две женщины купаются. Их видит скат, берет их на свой шип и уплывает. Два героя борются с ним своими копьями и убивают его. Они разводят огонь, чтобы оживить женщин. Они дают муравьям ужалить их, от этого они оживают (74). Унесение на спине — совершенно явная замена унесения в желудке. Не забыта, но деформирована связь с огнем: огонь служит для оживления умершей — последние отголоски временной смерти. С отпадением этих деталей мы получаем змееборство в современном его виде. Приведем два примера. Герой-странник встречает девушку с рисовой кашей и мясом. Она приносит их колодезному змею. Герой отрубает шашкой головы змея (Frobenius 18986, 70). Другой пример: болотная змея ежегодно требует жертву. "Это было законом, право и происхождение которого никто не знал". Девушку выводят. В нужный момент является герой — всадник и поражает змею (121).
      На этом мы пока прервем наше рассмотрение. Мы постарались набросать схему развития сюжета, проследить, как на почве одного мотива (проглатыванье) развивается другой (змееборство). Но мы проследили только один из корней мотива. На вопрос, почему убивается змей, еще нельзя дать исчерпывающего ответа. Но одно ясно уже и сейчас: он убивается потому, что в жизни народов происходили изменения, делавшие старый сюжет непонятным и изменявшие его в соответствии с новой идеологией. Заметим, что архаические формы не всегда засвидетельствованы у наиболее примитивных народов. Так, даже русская сказка содержит перенос в рыбе, разведение в ней костра и выхаркивание героя в формах, которые поразительно сходны с американскими материалами. Поэтому самые архаические случаи не обязательно записаны у наиболее примитивных народов. Но обратное отношение невозможно: новшество вводится только тогда, когда для этого есть соответствующая база. В целом эволюция соответствует ступеням культуры народов. О том, чем вызван момент перемещения, мы уже говорили. Характерно здесь развитие другой детали: змей или поглотитель поражается сперва стрелами, затем копьями, затем мечом. Ясно, что мечом он может поражаться только у народа, знающего металлургию и кузнечное дело. Последние два случая записаны у кабилов. Кабилы нам здесь интересны не как таковые, а с точки зрения стадии их хозяйственного развития. Это — оседлый народ, разводящий оливковые и плодовые деревья, с большой тщательностью обрабатывающий свои поля, издавна знающий гончарное и кузнечное дело. Вместе с тем это народ храбрый и воинственный. Именно на этой стадии появляются мечь и конь. феодальный строй в дальнейшем одевает змееборца в рыцарские доспехи. С изменением формы борьбы у кабилов изменен и характер змея: он принял земледельческий характер; змею ежегодно приносят в жертву девушку — случай, рассмотренный нами ниже. У них же фигурируют рис и мясо. Таким образом, развитие сюжета происходит не само собой, а обусловлено изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе народов.

19. Следы поглощения в поздних случаях змееборства

      Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства у народов, достигших классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах у доклассовых народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних присутствуют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертуаре нет, но вообще они не так редки. В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: "Когда Тиамат раскрыла свои уста, насколько она могла, он дал войти Имхуллу, чтобы она не смогла сомкнуть уст" (он — Мардук; Gressmann 1909, 78). С этого начинается бой. Место это не совсем ясно. Грессман объясняет «Имхуллу» как злой ветер. Почему ветер препятствует закрытию уст, непонятно. Обычно дракон производит ветер, чтобы всосать героя. С другой стороны, в таких случаях в пасть змея вставляется копье, препятствующее закрытию пасти. Копье имеется и здесь: "Он поставил копье, разрезал ее тело, ее внутренности растерзал он, разрезал ее сердце". Мы должны себе представить дело так, что Мардук вставляет копье в ее пасть и входит в ее чрево. Здесь он терзает ее внутренности, разрезает сердце, разрезает ее тело и выходит. Правда, нигде прямо не говорится, что Мардук входит в чрево дракона. Однако это можно вычитать, и так понимает дело Грессман, делающий такую сноску: "Вместе с другими ветрами он входит в ее чрево". Так понимает это место Бадж, издатель и переводчик этого текста для Британского музея. "В седьмой табличке (108) о Мардуке говорится, что он "вошел в середину Тиамат", и потому что он это сделал, его зовут «Нибим», т. е. "тот, кто вошел", и "схватыватель середины (т. е. внутренностей)" (Budge 1921, 20). Вхождение героя в чрево дракона здесь недостаточно убедительно. Совершенно ясно оно на античном материале. Геракл согласно одной из версий мифа о нем в целях спасти Гесиону впрыгнул в пасть змея, пробыл там три дня, в течение которых он от жара в утробе зверя потерял все волосы на голове, и разрезал брюхо зверя изнутри (Siecke 15–16). Аналогичен и тот миф о Ясоне, который, судя по иконографическим памятникам, рассказывал о том, как Ясон в Колхиде, чтобы добыть золотое руно, бросился в пасть змея-сторожа и таким образом убил его. Эта версия известна по изображению на аттической вазе (Radermacher 1903, 66). Очень ясную картину борьбы внутри змея дает Гесериада. Огромный, как гора, тигр, "замечая человека за сутки пути, глотает его за полсуток пути", т. е. вдыхает его в себя, как вышеприведенный американский волк. "Гесер… чудодейственно проникает в пасть тигра и, проникши туда, располагается так: двумя своими ногами он упирается в два нижних клыка тигра, головой своей касается неба, а локтями — челюстей". Его спутник и товарищ говорит о нем: "Моего милостивого хана… проглотил огромный, как гора, черно-пестрый тигр". Витязи нападают на него снаружи, а Гесер убивает его изнутри (Гесериада 91–97). Здесь совершенно ясно еще соединен мотив поглощения и борьбы. То же в белуджской сказке: "Дракон вдохнул воздух со стороны Джангета, чтобы проглотить его; а тот держал меч перед своим лбом. Дракон подошел к Джангету вплотную, но, как только подошел и проглотил его, сам распался на две части" (Белуджские сказки 125). Вспомним, что и в Эдде Один бросается в пасть волка Фенриса.

20. Заключение

      Все эти материалы позволяют нам сделать следующее заключение.
      Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал юноше или будущему шаману магические способности. Отражением этих представлений в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или чреве змея, с другой стороны — приобретение знания языка животных. В дальнейшем это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в пищу. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается, другой освобождает его, бросаясь в ту же пасть и терзая поглотителя изнутри. Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах змееборства.
      Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа, тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.

III. Герой в бочке

21. Ладья-переносчик

      Раньше чем продолжать анализ змея, мы должны будем остановиться и включить в наше рассмотрение еще один мотив, получающий в свете приведенных материалов некоторое освещение. Это — мотив героя в бочке, коробке или шлюпке, спущенной на воду. Мотив героя в бочке родственен мотиву героя в рыбе и происходит от него. Приведем случай из вятской сказки. "Меня поймали. Посадили в бочку, набили железные обручья, пустили по воде. Сидел я полтора года ни жив, ни мертв. Потом на мое счастье бочка остановилась у берега кверху дырой". Является волк: "Я взял, тихонько за хвост привезал и перечинным ножиком ему в задницу ткнул… И он вытасчил мою бочку и потасчил по пенью, по коренью. И бочку всю разбил, и меня еле живова домой пустил" (3В 34). В волке, пришедшем обнюхивать бочку и разбивающем ее, мы легко узнаем животных, освобождающих героя из рыбы извне. В перочинном ноже мы узнаем нож, которым рыба прорезается изнутри. В пермской сказке бочку разбивает бык (3П 57). Даже в более простых случаях мы узнаем сходство. Завистники кладут героя в шлюпку "немного погодя набежали тучи, зашумела буря, поднялись волны н понесли шлюпку неведомо куда, занесли ее далеко-далеко и выкинули на остров" (Аф. 237). Шлюпка, выкидывающая героя, напоминает нам рыбу, выхаркивающую его.
      Но эти соображения внешнего сходства были бы недостаточны для установления фактического родства. Есть соображения иного порядка, заставляющие сблизить эти два мотива. Опускание в бочку мотивировано очень различно. Но есть один комплекс, в который оно входит органически. Этот комплекс состоит из предсказания о гибели царя от мальчика, опускания его на воду, из воспитания мальчика в тиши у какого-нибудь пастуха или садовника, часто с другими мальчиками, и из его воцарения.
      Если наша догадка верна, то пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы, последующее тайное воспитание совместно с другими мальчиками — периоду совместной жизни посвященных под руководством старшего, а все вместе есть условие приобретения тех способностей, которые нужны вождю, все вместе есть условие воцарения. Уже Ранк видел в бочке чрево, но обосновывает это по-фрейдистски (Rank). Бочка — действительно чрево, но не материнское, а чрево животного, дающего магическую силу.
      Но все же приведенные нами соображения еще не исчерпывают дела. Мы знаем, что обряд и мотив проглатывания и извергания имеет тотемическое происхождение. Но тотемом могли служить не только животные, но и деревья. В бочке также можно узнать традицию дерева. Возможно, что в мотиве героя в бочке слились обе эти традиции. В микронезийском мифе четверо мужчин посещают солнце. Прибыв туда, они видят, что лодку их унесло. "Тогда солнце заключило их в толстый бамбук, который тогда еще не был известен на Пелейских островах. В нем их понесло к берегу их родины. После этого они стали четырьмя первыми вождями" (Frobenius 18986, 204). Такие же мифы имеются о первых людях. В северо-западной Америке есть миф о том, как несколько женщин сделали большую корзину, сели в нее со своими мужьями и детьми, завязали ее и приказали бросить себя в воду. Волны и ветер унесли корзину дальше, и она наконец пристала к Пикнакотль. Тогда они открыли корзину и вышли. Они стали предками потемейцев.
      Вероятно сюда восходит и Ной, также входящий в большую лодку, или ковчег, закрывающий себя в нем и выходящий из него родоначальником людей. Такое сближение делает уже Узенер. Традиция дерева прослеживается затем в Египте (Осирис), есть она и в русской сказке. В пензенской сказке девушка спасается от преследований отца в деревянный столб. Этот столб брошен в воду и приплывает в другое королевство. Столб находит королевич, велит взять его к себе в комнату (совсем, как в сказке о волшебном зеркальце). Королевич женится на ней (См. 252). Дерево здесь играет ту же роль, что стеклянный гроб. Немая девушка в лесу часто обнаруживается царевичем на дереве. Она обычно нагая, покрывает себя волосами и напоминает собой птицу, иногда даже обклеена перьями. Все это указывает, каков источник этого мотива. Девушка в дереве, на дереве, то же, что девушка в гробу, девушка в состоянии временной смерти. Это соответствует пребыванию в животном. Напомним, что такое пребывание в животном есть условие брака, а часто также — условие власти.
      С этой точки зрения интересно пересмотреть пребывание в плавающей корзине Моисея (который затем становится вождем и спасителем своего народа) и знаменитую автобиографию царя Саргона (2600 до н. э.). Табличка, в переводе Грессмана, гласит: "Я, Саргон, могущественный царь, царь Аккадский. Моя мать была бедна (весталка?), отца я не знал, брат моего отца живет в горах. Мой город, Асупирану, расположен на берегу Евфрата. Зачала меня моя бедная (?) мать, тайно родила она меня, посадила меня в ящичек из тростника, закрыла дверцы земляной смолой и передала меня реке… Тогда подняла меня река, к Акки, поливальщику, привела она меня. Акки, поливальщик, извлек меня посредством… (лакуна). Акки, поливальщик, принял меня вместо сына и воспитал меня. Акки, поливальщик, сделал меня своим садовником. Пока я был садовником, полюбила меня Иштар и четыре года я царствовал" (Gressmann 79). Далее следует хвастливое перечисление великих дел и походов царя. Но если вся табличка содержит хвастовство, то и начало ее есть самовосхваление, которого, однако, современное ухо не улавливает. Величие Саргона началось с помещения его в ящичек, им он хвастается наравне со своими походами, ибо оно доказывает его право на царствование, оно также доказывает, что он великий царь, как и его походы.

IV. Змей-похититель

22. Облик змея

      Мы начали изучение сказочного змея, но змея до сих пор, если не считать поздних случаев (Мардук, Геракл, Язон и др.), мы еще не видели. Это значит, что змей — явление позднее, что облик его выработался позже, чем его функции. В самом деле — кого мы до сих пор видели в качестве поглотителей? В обряде это самые разнообразные животные. Преобладает змея, иногда фантастически приукрашенная, как в Австралии, но мы видели и птицу, и волка. Переносчики через море естественно принимают форму рыбы. Все эти животные позже войдут в состав змея, дракона. Ни у одного из затронутых нами доклассовых народов нет дракона. Есть (например в Австралии) огромные змеи, есть представление о змеях с фантастической окраской, но нет тех гибридных существ, одним из которых является дракон. Правда, в Северной Америке известен двухголовый змей, но это — не гибридное существо. Головы расположены не рядом, а на шее и на хвосте. Хвост в этом случае ассоциируется с жалом, отсюда представление о второй голове. Дракон — явление позднее. Эти фантастические животные — продукт культуры поздней, даже городской, когда человек начинал терять интимную, органическую связь с животным, хотя зачатки комбинированных животных могут встречаться уже и раньше, например в Мексике или у эскимосов. Эпоха расцвета таких существ падает на древние государства, на Египет, на Вавилон, на древнюю Индию, Грецию, на Китай, где змей даже попал в герб, символизируя государственность. Наоборот, у действительно первобытных народов его нет.
      Змей есть механическое соединение из нескольких животных. Он представляет собой такое же явление, как египетские сфинксы, античные кентавры и т. д. Изображения змея в искусстве показывают, что наряду с основным видом его (пресмыкающееся+птица) он может слагаться из очень разных животных, что в его состав входит не только крокодил или ящер и птица, но и пантера, лев, козел и другие животные, что он состоит из двух, трех, четырех животных.
      Здесь можно наблюдать еще другое явление. Змей, дракон, появляется приблизительно одновременно с антропоморфными богами. Это не абсолютно точный закон, это — тенденция. Вопрос о том, что понимать в истории религии под богом, весьма сложен, и мы его здесь разрешать не будем. Тотемный предок животного вида не бог в том смысле, в каком богом является антропоморфный Зевс или безобразный христианский святой дух. Божество развивается из животного. С появлением земледелия и городов пестрый животный мир тотемического происхождения начинает терять свою реальность. Происходит процесс антропоморфизации. Животное приобретает тело человека; в некоторых случаях позже всех исчезает животное лицо. Так создаются такие боги, как Анубис с волчьей головой, Гор с головой кобчика и т. д. С другой стороны, души умерших приобретают человеческую голову на птичьем теле. Так, постепенно из животного вырисовывается человек. Процесс антропоморфизации почти закончен в образе таких богов, как Гермес с маленькими крылышками над пятками, пока, наконец, животное не превращается в сопровождающий бога атрибут: Зевс изображается с орлом.
      Это — одна линия. С другой стороны, животное, не то, с которым городской человек может иметь дело, а другое, то, в которое превращается умерший (змея, червь, птица), не бытовое, а гипостазированное и таинственное, начинает терять вместе со своим значением и свой облик. Подобно тому, как животное сливается с человеком, животные начинают сливаться друг с другом. Это те, которых никто не видел, но которые облечены таинственной властью, неземные и необычайные. Так создаются гибридные существа, и одним из них является дракон.
      Если теперь всмотреться в фигуру дракона (она в основном состоит из змеи+птицы) и сопоставить это со всем, что говорилось раньше, то можно прийти к заключению, что змей сложился из двух животных, представляющих душу, а именно из птицы и змеи. Первоначально человек при смерти мог превращаться в любое животное, что может быть подтверждено многочисленными материалами. Но когда появляются представления о стране смерти, эта страна стала локализоваться или высоко над землей, или далеко за горизонтом, или же, наоборот, под землей. Подробнее мы это увидим, когда дойдет очередь до тридесятого царства. Соответственно этому лимитируется число животных, в которых может превратиться умерший. Для далеких царств создаются птицы, для царства подземного — змеи, черви и пресмыкающиеся, между которыми, по-видимому, особой разницы не делают. Птица и змея — самые обычные, самые распространенные животные, представляющие душу. В лице дракона они слились. Такого мнения держался и Вундт: "Возможно, говорит он, что в крылатой фигуре (змея) скрыто — правда, давно уже забытое — представление о птице, представляющей душу, а в змеином туловище дракона — представление о черве, представляющем душу" (Вундт 110). Это объясняет и крылья, и когти змея, и его чешуйчатость, и хвост с жалом и т. д. Мы скоро увидим, что это объясняет и одну из его основных функций — похищение женщин.
      Но это еще не объясняет другой постоянной особенности змея — его многоголовости. Подобно тому, как он состоит из многих животных, он имеет много голов. Чем объяснить эту многоголовость? Вопрос этот может быть разрешен по аналогии с многоногостью и многокрылостью коня. Восьминогий конь известен в фольклоре. Так, например, Слейпнир, конь Одина, имеет восемь ног, и это далеко не единственный пример. Многоногость есть не что иное, как выраженная в образе быстрота бега. Такова же многокрылость нашего коня. Он имеет 4, 6, 8 крыльев — образ быстроты его полета. Такова же многоголовость змея — многократность пасти — гипертрофированный образ пожирания. Усиление идет здесь по линии усиления числа, выражения качества через множество. Это — позднее явление, так как категория определенного множества есть вообще поздняя категория.
      В приведенных случаях мы многоголовости не имели, но, например, у кабилов, где мы наблюдали коня, есть уже и многоголовость. Другой способ создания образа пожирания идет не через количество, а через увеличение размеров пасти: в русской сказке она простирается от земли до неба. Но в таком случае пасть уже только одна, и миогоголовости здесь нет. В приведенных до сих пор материалах этого тоже нет. Здесь рыба чаще всего самая обыкновенная рыба, и тем не менее в ней помещаются тысячи людей, а иногда и целые страны. В желудке волка также лежит много живых и мертвых людей. Такая диспропорция на этой стадии никого не останавливает. Представление рыбы в образе кита уже содержит попытку внести пропорцию, а разинутая пасть есть художественно-преувеличенное внесение пропорции в картину пожирания и также есть явление более позднее.

23. Смерть-похититель

      Анализ змея-пожирателя и анализ его облика равно приводят к одному результату: генетически змей связан с представлениями о смерти, причем здесь можно усмотреть две сменяющие друг друга линии: одна — более древняя, связанная еще с обрядом, другая — более поздняя, чисто мыслительная.
      Эта связь с представлениями о смерти и соответствующими обрядами объяснит нам еще одну сторону змея, а именно змея-похитителя.
      Здесь можно бы заняться историей представлений о смерти. Однако ранние формы этого представления в образе змея не отражены. Змей отражает более позднюю форму представлений о смерти, а именно — смерть как похищение. Смерть наступает потому, что кто-то похитил душу или одну из душ умершего. Соответственно представляют себе лечение и восстановление умершего: его душу надо похитить обратно и восстановить на место. Есть сказки, которые целиком строятся на похищении и контрпохищении.
      Но кто же является похитителем? Мы сейчас увидим, что похитителем очень часто является умерший же, что умершие тянут за собой живых. Процесс образования представления, что душу похитил умерший — обычно в образе животного, — неотделим от другого процесса, от процесса объективизации души. Приведем пример. Дакоты предполагают существование четырех душ. Есть душа тела, которая умирает вместе с ним. Далее есть дух, который всегда остается при теле или пребывает в его близости. Далее есть душа, ответственная за поступки тела и отправляющаяся по одним, — на юг, по другим — на запад. И, наконец, четвертая всегда остается в пучке волос мертвеца, который родственники сохраняют, пока не представится случай бросить его в страну врага, где эта душа начинает бродить в качестве привидения, насылающего смерть и болезнь (Levy-Bruhl 65).
      В этом случае интересно, что душа или одна из душ, вышедшая из мертвеца, сама становится причиной смерти других. Другими словами, одна из душ объективируется, становится самостоятельным страшным существом, теряет связь со своим хозяином, и она-то и вызывает смерть.
      Под объективизацией понимается вера, что душа мыслится как самостоятельное существо, могущее жить вне человека. Для этого даже не всегда нужно умереть. И живой человек может иметь душу или одну из душ вне себя. Это так называемая внешняя душа, bush soul. Обладателем такой души является Кощей.
      Так, у банту человек имеет четыре души, из которых одна внешняя, в образе животного, самым интимным образом связанного с его телом. Это — то леопард, то черепаха, то рыба или какое-нибудь другое животное.
      Когда нам сообщают, что животные похищают души живых, то всегда может быть поставлен вопрос, не развилось ли это животное из зооморфного мертвеца. Так, у индейцев племени тлингит выдре приписывается особая, сверхъестественная сила, между прочим — страсть уносить украдкой людей и, лишая их сознания, превращать в людей-выдр (Ратнер-Штернберг 83). На этом вообще основан страх перед мертвецами, даже когда они уже давно потеряли свой животный облик. Так, на островах Содружества полагают, что "души умерших обладают силой красть души живых" (Frazer 1911, II, 54). У Фрэзера можно найти чрезвьгаайно много примеров этому. Так, племя тарахумаре (Мексика) считает, что смерть, наступившая несмотря на все попытки шамана спасти жизнь больного, наступила оттого, что "те, кто умерли раньше, позвали или утащили его" (Frazer 1933, 71). Мертвые тянут за собой живых. Папуасы бывшей Британской Новой Гвинеи уверены, что "духи умерших уносят души живых" (37). Создаются особые божества, функция которых — красть души. Эльдсон Бест, один из исследователей маори, говорит: "Ящерица представляет смерть. Это объясняет великий страх, который народ маори питает перед ящерицами, и почему увидеть ящерицу — очень плохое предзнаменование. Она вестница Виро (злого божества) и предвестник смерти… Виро посылает ящериц за человеком". И далее: "Теперь ты видишь, почему Виро величается вором, почему он покровитель воров, ведь он извечно шныряет по этому миру, чтобы похищать жизнь людей" (Best 107).