Православие и творчество (сборник)

Олеся Александровна Николаева

Православие и творчество

Дорогой читатель!

Выражаем Вам глубокую благодарность за то, что Вы приобрели легальную копию электронной книги издательства "Никея".

Если же по каким-либо причинам у Вас оказалась пиратская копия книги, то убедительно просим Вас приобрести легальную.

Как это сделать – узнайте на нашем сайте www.nikeabooks.ru

Спасибо!

Предисловие

Искусство писателя замечательное, но какое унижение искусства!» – сказал об одном позднем сочинении вольнодумца Толстого его современник-христианин. Прошло немногим более ста лет – и как страшно изменился облик культуры, изменилось состояние душ и сердец! Где ныне «замечательное искусство», которым блистали и те, кто «унижал искусство»? Где великая русская литература, великая русская музыка, великая русская живопись?..

Не будем впадать в идеализацию. И в XIX веке было и унижение искусства, и унижение человека в искусстве, и общественный обман через искусство. Широко разлитый культ литературы был одним из главных средств культивирования упадочного интеллигентского утопизма. И все же разница между веком уходящим и веком минувшим огромна.

Очень долго мы недостаточно отчетливо видели эту разницу. Официальное искусство победившего утопизма было совершенно немощно в своих новшествах и полностью ориентировано на классику в своих достижениях. Все ждали, когда заговорит в полный голос искусство неофициальное, потаенное, гонимое. И вот, по мере падения цензурных оков, перед нами стали все более и более явственно вырисовываться уродливые очертания этого «нового искусства». Сказать, что оно бездарно, плоско, пошло, безобразно – это значит еще ничего не сказать. На наших глазах служители муз постепенно становятся служителями сатаны, вовлекая в это служение и толпы потребителей «искусства». Мы видим разложение и гибель не отдельных художников, но человечества – той его части, которая вовлекается в апостасию.

Люди всегда падали и грешили. Но отношение к злу и греху могло быть совсем разным. Во времена торжества христианства зла боялись и стыдились, со злом боролись, в грехах каялись. В последующие времена «отменили стыд», началось уравнивание в правах добра и зла, добродетели и греха. В последние времена зло будет торжествовать, а добро окажется под запретом. Отчасти это уже и происходит. Духовное понимание современного искусства раскрывает страшную правду о человеке, о тех «глубинах сатанинских», в которые он устремился.

Олеся Николаева, автор этой книги, – замечательный поэт. Она имеет право судить современное искусство, потому что она – один из его творцов и видит изнутри происходящие в нем процессы.

В свое время Марина Цветаева после тридцатилетнего страстного служения поэзии написала «Искусство при свете совести», где подвергла величайших поэтов и себя самое беспощадному суду и осуждению. Олеся Николаева смотрит на культуру более оптимистически, ей несвойственны нигилистические порывы кающихся интеллигентов и «наших новых христиан». Она уверена, что человек искусства имеет возможность быть верным голосу христианской совести. Она утверждает, образно говоря, что художники участвуют по-своему в строительстве тех двух градов, о которых сказал Блаженный Августин: «Две любви создали два града: земной – любовь к себе, доходящая до презрения к Богу, небесный же – любовь к Богу, доходящая до презрения к себе». Эти два града, противоположные по ценностям, в них вложенным, создаются на территории, которую они отвоевывают один у другого.

Пока еще стоит этот мир, каждый из нас может сделать свой выбор – созидать с Богом или воевать против Бога. Христианская культура – созидание о Христе и со Христом – была и должна быть.

Протоиерей Валентин Асмус

Церковь и интеллигенция

Идейность и беспочвенность русской интеллигенции

В статье «Трагедия интеллигенции» Георгий Федотов сформулировал два связанных между собой и исчерпывающих определения сущности русской интеллигенции: идейность и беспочвенность¹. Под идейностью он понимает особый вид рационализма, под беспочвенностью – отрыв от национальной религии, культуры и быта, от государства и вообще от всех органически выросших социальных и духовных образований.

В соответствии с этими признаками не все культурные, интеллигентные и профессионально занимающиеся интеллектуальным трудом (intellectuals) люди принадлежат этому стану.

Г. Федотов не без оснований исключает из него Достоевского и Толстого (закрывая глаза на его поздние рационалистические измышления), Гоголя и Лескова, Розанова и Победоносцева, Хомякова и Федорова. Г. Федотов настаивает на том, что водораздел между ними и интеллигенцией проходит в сфере идеала: для интеллигенции этот идеал, рожденный не из религиозных недр, коренится в «идее», в теоретическом мировоззрении, практически заменяющем религию, при этом «построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни, как ее норма и канон»².

Закономерно, что подобный специфический склад мышления этого своеобразного ордена (словцо Г. Федотова. – О. Н)³ с неизбежностью плодит и умножает всякого рода мифы, которые, в свою очередь, влияют на всю последующую работу интеллигентской мысли. Здесь можно говорить о неких рационалистических априорных установках сознания, которые сами, будучи раз и навсегда приняты на веру, притязают на статус высшей проверочной инстанции. Именно сюда призываются на суд не только все стороны человеческой жизни – религиозной, культурной, общественной, государственной, экзистенциальной и т. д., но также и вера как таковая. Именно здесь не возникает никаких сомнений в правомочности разума оправдать веру отцов, как это попытался сделать Вл. Соловьев, или не оправдать ее, как это происходило и происходит в антихристианском стане интеллигенции.

Одним из вопросов, подвергшихся мощной обработке интеллигентского ratio и обросших плотным слоем мифологем, является вопрос о природе творчества, о его назначении, о его месте в жизни человеческой души, о его отношениях с религией, с идеей спасения, то есть с Православием и Церковью.

Несмотря на множественность определенного рода суждений, а может быть, как раз в силу их направленности, этот вопрос со всем, что из него вытекает, в сознании современной интеллигенции чреват следующими утверждениями:

– творчество есть самовыражение;

– творчество само по себе есть религия;

– творчество есть освобождение от мира и прорыв в Царство Духа;

– творчество есть альтернатива спасения;

– творчество несовместимо с какими-либо догматами и канонами: оно не только не признает, но «ломает все догматы и каноны»; это есть духовная сфера, альтернативная Православию;

– творчество несовместимо со смирением, так как оно есть бунт против миропорядка;

– творчество несовместимо с послушанием, так как оно есть акт абсолютной свободы;

– творчество несовместимо с Церковью, так как оно внеконфессионально;

– творчество есть богоборчество (соперничество с Творцом);

– творчество лежит в той сфере духа, где правит «премудрый райский змий» («Порок живописен, а добродетель так тускла». – В. Розанов).

Соответственно этим антицерковным выкладкам выглядит в современном интеллигентском, а теперь уже и обывательском представлении образ творческой личности:

– творческая личность сакральна: творец есть Творец;

– творческая личность выше обывательской морали и нравственности и потому имеет право на морально-нравственные привилегии;

– творческая личность есть личность свободная и духовная: ей не зазорно общаться с любыми духами по ее свободной воле;

– творческая личность жертвенна – она приносит себя в жертву греху ради спасения людей или расплачивается за свой талант грехопадением (фильм «Жертвоприношение» Андрея Тарковского, где главный герой ради спасения мира от атомной войны должен согрешить с ведьмой; фильм «Рассекая волны» Ларса фон Триера, где героиня становится блудницей, чтобы спасти мужа; наконец, роман «Доктор Фаустус» Томаса Манна и т. д.).

Обоснование этих утверждений можно обнаружить в Серебряном веке, в периоде, называемом русским религиозным ренессансом, учитывая, что и он сам по себе был явлением вторичным по отношению к эпохе европейского гуманизма – английского позитивизма, французского рационализма и «личной веры» Реформации.

На первый план выдвигается личность, эмансипированная от своего церковного призвания и Самого Творца, – такая личность называется свободной. Сферы религии и культуры меняют в ней свои очертания и меняются местами: теперь не культура является частью религии, а религия становится частью культуры и до известной степени поглощается ею. И даже русская религиозная философия куда в большей степени есть факт культуры, чем акт церковного богословия.

Идеологами нового религиозного сознания прежде всего можно назвать Вл. Соловьева и Н. Бердяева. На первое место здесь выдвигается романтический проект, в котором само искусство есть уже теургия, богодейство. С этим проектом преображения мира связан и романтический образ художника – творца, усвоившего служение пророка.

Практически это получало выражение в том, что люди, исполненные этим духом времени и принадлежавшие к художественно-литературной среде, пытались выстроить свою жизнь «по правилам искусства». Задача состояла в том, чтобы создать поэму из своей личности. Вот как описывает это поэт В. Ходасевич: «Художник, создающий “поэму” не в искусстве своем, а в жизни, был законным явлением в ту пору… Внутри каждой личности боролись за преобладание “человек” и “писатель”… Дело свелось к тому, что история символизма превратилась в историю разбитых жизней, а их творчество как бы недовоплотилось…»⁴.

Любопытно, что сходный проект искусства-жизнестроения был и у формалистов-лефовцев (Левый фронт искусств), которые всеми силами открещивались от символистских установок.

Впрочем, задача коренной ломки и переустройства не только мира, но и жизни, и даже самого человека вполне вписывалась в общий пафос революционной эпохи: этим объясняется лояльность большевистского государства к авангардистам и даже символистам. Лишь в середине 30-х годов, когда в советской культуре уже вовсю директивно насаждается метод соцреализма, начинается погром левого искусства: «зауми», «штукарского формализма», «футуризма» и «буржуазного символизма».

Вл. Соловьев: спасение или теургия

В некоторых построениях Вл. Соловьева с особой силой свидетельствует о себе тот дух утопизма, который повсюду сопровождает романтизм и его неотлучную тень – рационализм. И то и другое возникает именно на месте отрыва от органической жизни и вырастает на местах беспочвенных и зыбких. И то и другое, являясь психологическим феноменом, приноравливает бытие к своим собственным представлениям о нем и неизбежно редуцирует Абсолютное и онтологически данное, приспосабливая его к своим интеллектуальным запросам. Во всяком случае, Лев Шестов вполне справедливо указывает на это в своей книге «Откровение и Апокалипсис».

Действительно, Откровение у Соловьева отступает на задний план перед выкладками его собственного разума. Сам Вл. Соловьев ставил своей задачей «оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера… совпадает с вечной и вселенской истиной»⁵. По Соловьеву, такой «вечной и вселенской истиной» оказываются достижения разума, причем разум избирается здесь в качестве высшей инстанции, пред которой и должны оправдаться «древняя вера» и ее катехизис.

Более того, в работе «Критика отвлеченных начал» Вл. Соловьев упрекает святоотеческое богословие в том, что оно, по мысли философа, исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию. Очевидно, что сугубым пиететом и явным предпочтением как перед верой отцов, так и перед Откровением пользуется у Вл. Соловьева именно философия с ее «цельным знанием», с ее «идеальной интуицией». Однако «идеальная интуиция» как детище падшего мира сего не может подняться до непосредственного созерцания Абсолюта, выйти за пределы трансцендентализма, будучи обреченной блуждать в сферах имманентного понимания Сущего, то есть попросту в сферах секулярной культуры.

Протоиерей В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» подметил в связи с этим, что у Вл. Соловьева «в этой тонкой игре понятиями учение об “идеальной интуиции” должно было вытеснить понятие “Откровения”, вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усваивается Откровению. Само по себе “нейтральное” учение о наличности в человеческом духе “идеальной интуиции”, связанной с “мистическим опытом”, не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы»⁶.

Протоиерей Георгий Флоровский в связи с этим указывает на этот явный изъян построений Соловьева, утверждая, что он вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта»⁷.

Это приводит к тому, что причудливые образы философской фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли над религиозным творчеством.

Вообще в метафизике Вл. Соловьева, в частности во всем, что у него связано с идеей всеединства, четко выступает утверждение, что мир единосущен Богу, утверждение, опознаваемое как чисто пантеистическое. Мировое зло у Соловьева не есть результат отпадения мира от Бога, а есть лишь «разлад, беспорядок, хаос» тех же элементов, которые содержатся в Боге. «Это есть, – по словам Г. Флоровского, – дезорганизованность бытия. Поэтому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития»⁸.

Тайна Боговоплощения, Спаситель, пришедший во плоти, оказываются едва ли не лишними в цепи «естественного» человеческого, и только человеческого, наведения порядка и усовершенствования, то есть попросту прогресса. Идея прогресса у Соловьева выступает в транскрипции идеи цельной жизни: синтез философии и науки с богословием создает возможность цельного знания. Цельное знание с цельным творчеством образуют в цельном обществе цельную жизнь. Цельная жизнь, в свою очередь, оказывается суррогатом Царствия Божиего с той лишь разницей, что она мыслится Соловьевым не как благодатное преображение мира, а как достижение прогресса, как закономерный окончательный фазис исторического развития.

Итак, в создании цельной жизни у Вл. Соловьева задействовано множество разнородных элементов и мотивов, которые религиозный мыслитель пытается так или иначе синтезировать, причем уже здесь он закладывает фундамент современного плюрализма идей и мнений, ныне участвующих в формировании «открытого общества». Религия (Православие) или то, что от нее остается после цензуры разума и философии, также подлежит этому прогрессивному синтезированию. Главное же здесь заключается в том, что Церковь как в утопии Соловьева, так и в нынешнем плюралистическом сознании лишается своего духовного статуса «столпа и утверждения истины» и становится лишь одной из многочисленных инстанций, имеющей право на свое мнение, но не более.

Теперь любой познающий субъект, благодаря «идеальной интуиции», может в свободном полете достичь Абсолюта и, как сказано у Соловьева, созерцать этот Абсолют в его «сущности»⁹. Таким образом, между тем, что открывается религиозной вере через Откровение, через Церковь и Таинства, и тем, что оказывается доступным человеческому духу и вне Церкви, существует, по Соловьеву, тождество.

Следовательно, Боговоплощение, как это следует из построений Соловьева, не есть единственный путь соединения Бога и человека, спасение которого может совершаться какими-то альтернативными методами, если только в этой новой теории человек вообще нуждается в искуплении и спасении. Идеи Соловьева открывают простор для своевольного и кичливого человеческого разума, наделяют его санкциями судьи и творца и объявляют о существовании сфер человеческой и мировой жизни, не подвластных воле Божественного Промысла.

В них правит человеческая самодостаточность и самодеятельность. Это называется как угодно – прогресс, новое религиозное сознание или универсальное христианство. В них люди по собственному произволу общаются с Богом и творят «теургию». Для этих людей Спаситель – лишь один из богов их пантеона…

Но хотя Вл. Соловьев, по свидетельству современников, предпочитал Церкви «внутреннюю молельню», умер он, как подобает православному христианину – поисповедовавшись и причастившись Святых Христовых Таин.

На закате своей жизни в «Краткой повести об антихристе» («Три разговора») он фактически отказался от многих своих философских построений. Антихристу него – большой гуманист, справедливый правитель, интеллектуал, великий спиритуалист, аскет и филантроп. Дело его жизни – установление всеобщего мира на земле и «равенства всеобщей сытости». Кроме того – он писатель, и все содержание его книги «проникнуто истинно-христианским духом деятельной любви и всеобщего благоволения». На все его неисчислимые добродетели у него есть лишь один порок – его сатанинская гордыня, которая и превращает его при столкновении с исповедниками Христа в кровавого палача, тирана и нечестивца. И лишь перед лицом этого апокалиптического «зверя» – исключительно в общем подвиге Христова исповедничества и мученичества – становится возможным соединение Церквей.

«Краткая повесть об антихристе» звучит как грозное предупреждение философа о зловещей сомнительности внецерковного гуманизма – «антихристова добра» и просвещенного «антихристова разума», несущих человеку нравственную, духовную и физическую гибель; как предупреждение интеллигенции о роковой двойственности внецерковной – секулярной – культуры и замешанного на гордыне творчества.

Н. Бердяев: Церковь или творчество?

В этой связи было бы нелишне вспомнить некоторые построения Н. Бердяева, тем паче, что именно он сделался на многие годы властителем умов в том пункте, где он говорит о творчестве, и именно ему мы обязаны формулировкой многих положений, которые ныне принимаются интеллигентским сознанием за аксиому, если не за догмат.

«Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли он творить и в то же время спасаться?» – вот основной вопрос, вокруг которого выстраивается одна из ключевых статей Н. Бердяева «Спасение и творчество»¹⁰. Проблема эта чрезвычайно заостряется под пером мыслителя, усугубленная его собственным религиозным дуализмом, изначально разводящим спасение и творчество по разным сферам бытия: Церковь занята спасением, творчеством занят светский мир.

Преодолением этого разрыва должно стать освящение и оправдание Церковью творческих дел, которыми занят мир светский. Однако идея о воцерковлении творчества выступает у Н. Бердяева в интерпретации, своеобразие которой можно приписать романтическому духу Серебряного века.

Прежде всего главную проблему для творчества он ищет в самой Церкви. «Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира, есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительстовать жизнью»¹¹.

Однако подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения есть «ущербление христианства»¹² как религии Богочеловечества, полагает Бердяев. Средневековая культура, продолжает он, по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения.

Достижение Нового времени он видит в том, что оно низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя свободы и пошел своим самочинным путем. Это, как ни странно для христианского мыслителя, особенно импонирует Бердяеву. По его теории, современный христианин живет в двух перебивающихся ритмах – в Церкви и в мире, в путях спасения и путях творчества.

Неудивительно, что при разработке схемы такого рода в ней неизбежно должны были обнажиться оппозиции типа смирение /творчество, эгоизм личного спасения / призвание к творчеству, бескрылое скучное нетворческое христианство / соучастие в Божием деле миротворения и мироустроения, церковный догматизм и ритуализм / реальное осуществление христианства в жизни. Смирению противопоставляются у Бердяева также любовь и познание¹³.

От этого бердяевского «бескрылого скучного нетворческого христианства» один шаг к розановской «добродетели», которая «тускла», но о ней ниже.

Итак, Н. Бердяев рисует мифологизированную картину церковной жизни и церковного делания. Что же такое, по Бердяеву, смирение, которое противопоставляется у него творчеству? Несмотря на его непрестанные оговорки вроде «внешнего», «упадочного» и «ложно понимаемого» смирения, он все же обращается именно к понятию смирения как такового. У него оно принципиально несовместимо с духом творчества.

Любопытно, что протоиерей Сергий Булгаков словно отвечает ему на страницах «Вех»: «Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения состоит в том, что христианское смирение, внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью, со своеволием, с самообожением, истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество…»¹⁴.

Корни именно такого понимания природы смирения можно отыскать в том мифологизированном образе Церкви, который предстает на страницах работ Н. Бердяева и который оказался столь живучим, что именно его и усвоило современное внецерковное интеллигентское сознание.

Церковь представляется Бердяеву в виде некоего монофизитского организма, в котором человеческое начало настолько подавлено «извне навязанной идеей смирения», страхом греха и нечистоты, что либо дает заместить себя «началом ангельским» (то есть «нетворческим». – О. Н.), оттесняя все «человеческое, слишком человеческое» во внешний мир, либо порывает со всеми стесняющими его дух церковными предписаниями и дерзновенно вступает на путь творчества, ибо именно на этих путях оно обнаруживает свою богоподобную природу.

В этом дуализме Бердяев видит аскетическую святоотеческую традицию, в которой, как ему кажется, «Добротолюбие» заменило Евангелие. По его мнению, истины, раскрывающиеся в Евангелии и в апостольских посланиях, были подавлены. В основу всего христианства, в основу духовного пути человека, пути спасения для вечной жизни было положено смирение. А смирение, как ему кажется, заслоняет и угашает любовь, которая открывается в Евангелии и является основой Нового Завета Бога с человеком.

Но хотя Бердяев постоянно оговаривает, что существует внешнее, извне навязанное, принудительное и ложное смирение (которое, кстати, отвергается прежде всего и самой Церковью как притворство, ложь и личина той же самой гордыни), он все же настаивает именно на том, что и само по себе смирение, смирение как таковое – подлинное и церковное, а по сути, смирение Христово – несовместимо с духом творчества.

Отдавая должное смирению, способствующему реальному изменению и преображению человеческой природы, господству духовного человека над душевным и плотским, он тем не менее указывает на то, что смирение «подавляет и угашает» дух. Из этого своего впечатления он делает вывод, что смирение – не единственное средство, не единственный путь духовной жизни. И поэтому нельзя отвечать на все запросы духа проповедью смирения¹⁵.

Психология творчества отличается от психологии смирения и не может быть на ней построена, утверждает он далее. Смирение есть внутреннее духовное делание, в котором человек занят своей душой, самоопределением, самоусовершенствованием, самоспасением (! – О. Н.). Творчество, по его мысли, есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом. Творчество – всегда потрясение, в котором преодолевается обыденный эгоизм человеческой жизни. Невозможно делать научные открытия, философски созерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать общественные реформы лишь в состоянии смирения.

Тут Бердяев обращается к примеру святителя Афанасия Великого, которому, как он думает, истина единосущия открылась не в состоянии смирения, а в состоянии творческого подъема и озарения¹⁶. К сожалению, в подтверждение этой мысли он не приводит никаких свидетельств, да и вряд ли может их отыскать. Не может подтвердить он и свое суждение о том, что творчество – это иное качество духовной жизни, чем смирение и аскеза.

Так выкристаллизовывается у Бердяева ставшая столь популярной идея автономности творчества, претендующего на статус нового альтернативного пути спасения человека, преображения твари и обожения мира.

Церковь у Бердяева переходит в некие периферийные области, где христианство, как он считает, стало бескрылым, скучным и нетворческим, чья духовная любовь есть «стеклянная любовь»¹⁷; где совершается подмена заповеди любви к Богу и ближнему, данной Самим Христом, заповедью внешнего смирения и послушания, охлаждающей всякую любовь; где происходит вырождение христианства и наличествует неспособность вместить Божественную истину христианства¹⁸; где стремление к осуществлению Божией Правды, Царства Божиего, духовной высоты и духовного совершенства объявляется духовным несовершенством, недостатком смирения и где, наконец, «упадочное смирение создает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости»¹⁹.

Удивительно, насколько искаженной предстает здесь картина церковной жизни! Бердяев словно и сам не замечает того, что Церкви неизвестно никакое «упадочное смирение». Очевидно, здесь речь идет о ханжеской личине смирения, порицаемой, повторяем, в первую очередь самой Церковью. Однако Бердяев пускается в опасную игру словами, намеренно или по неведению называя именем христианской добродетели ее искажение.

Однако ложные слова приводят его и к ложным выводам.

Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чиновником полиции или акцизного ведомства – смиренно, не заносчиво, не дерзновенно, утверждает мыслитель как бы от имени Церкви. А вот стремиться к христианскому братству людей, к осуществлению правды Христовой в жизни или быть философом или поэтом, христианским философом и христианским поэтом – не смиренно, гордо, заносчиво и дерзновенно. Лавочник не только корыстолюбивый, но и бесчестный менее подвергается опасности вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты²⁰.

Эти теоретические построения, не подкрепленные у Бердяева ни реальными фактами, ни живыми примерами, кажутся ему самому настолько убедительными, что он подменяет ими реальность церковной жизни и вступает в полемику с теми фантомами, которые он сам же вызвал из небытия. Однако не надо быть опытным полемистом, чтобы разоблачить и творческую и христианскую несостоятельность того же самого корыстолюбивого и бесчестного лавочника, ведущего обыденный, обывательский, мещански-бытовой образ жизни и произвольно выдаваемого чуть ли не за норму христианского поведения.

Тем не менее именно этот недоброкачественный и искаженный образ Церкви привился на почве интеллигентского сознания, привыкшего самовольно «конструировать» подобие реальности или получать это подобие в готовом виде «из вторых рук» в качестве истины в последней инстанции.

Н. Бердяев: творец или богоборец?

Образ человека-творца, выглядывающий из сочинений Бердяева, безусловно есть образ романтика, бунтующего против «обыденщины» жизни, церковной «косности», которая якобы мешает ему осуществить «богоподобие своей природы», и альтруиста, жертвующего «своекорыстной» идеей личного спасения во имя освящения твари и преображения мира.

Он, по Бердяеву, губит душу, чтобы приобрести ее. Он не любит мира сего и преодолевает его в акте творчества. Он выше всех «догматов и канонов» Церкви. По Бердяеву, он выше этики закона (Ветхий Завет) и этики искупления (Новый Завет). Для него существует своя сугубая «подлинно христианская» этика творчества. Ибо, как полагает Н. Бердяев, творчество стоит как бы вне этики закона и вне этики искупления и предполагает иную этику.

Творец оправдывается своим творчеством, творец и творчество сами по себе, как таковые, не заинтересованы в спасении и гибели²¹. При этом страх наказания и страх вечных мук не может играть никакой роли в этике творчества. В то время как закон сковывает энергию добра, утверждает мыслитель, этика творчества, преодолевая этику закона, заменяет абсолютные веления бесконечной творческой энергией. И потому творчество как благодатная энергия делает волю свободной от страха, от закона.

И если Церковь представляется Бердяеву бледным монофизитским призраком, то человек-творец возвеличивается у него до такой степени, что уже мало чем отличается от ницшеанского человекобога. Ибо бесконечный дух человека, утверждает Бердяев, претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров.

Исходя из этого, цель человека, по Бердяеву, – не спасение, а творчество, ибо творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда. Целью жизни оказывается не спасение, а творческое восхождение²².

Такое возвеличивание человека за счет умаления онтологической реальности Спасителя и Его Церкви замыкает мысль Бердяева, претендующую на статус мысли религиозной и даже христианской, в душном пространстве ницшеанского человекобожия. Впрочем, мыслитель и сам неоднократно неосторожно высказывается о том, что человекобожество, богоборчество, демонизм являются Божественным началом²³.

Удивительным, однако, является не то, что эти идеи могли возникнуть в сумятице пред– и постреволюционных лет – в эпоху, когда вся Россия была сорвана со своих корней и историческая Церковь переживала периоды внутренней смуты и самых жестоких гонений, а то, что они оказались столь живучими, заполнив собой катехизис нового интеллигентского сознания, воспринявшего их на веру. Недоразумением в отношении Н. Бердяева является и то, что он воспринимается многими и на Западе, и в России в качестве православного моралиста.

Меж тем новое религиозное сознание, которое еще в начале века виделось как «новое» по отношению к традиционному Православию и Церкви и претендовало на то, чтобы если не заменить, то поглотить их в себе, являлось попыткой соединения некоторых, притом весьма вольно интерпретируемых, христианских начал с внехристианскими идеями. Оно утверждало, что человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и бог Пан, бог стихии земной… и древняя богиня Афродита»²⁴. Характерно, что подобный плюрализм всегда вполне закономерно заканчивается разрывом с христианством и его культурой и в конце концов оборачивается борьбой с ними.

В сущности, новое религиозное сознание, сулящее человечеству «новый зон» и новое «внутреннее христианство» взамен христианства исторического (церковного), есть ловушка, если не тупик. Это предельное манихейство («мир есть зло, из него нужно уйти»²⁵), лишающее мир какой-либо ценности и предлагающее взамен Царства Божиего вымышленную землю обетованную, куда человека приводит не Дух Святой, пребывающий в Церкви, не духовный подвиг, не воцерковленная свобода, а дух прелести и своеволия.

Но – увы! – и земли обетованной не дано увидеть носителям нового «небывалого» религиозного сознания. И она оказывается миражом. Бердяев как истинный экзистенциалист видел источник зла в объективации мира: вследствие грехопадения в человеческом сознании произошел раскол между субъектом познания и его объектом. Мир по отношению к человеку объективировался и распался на массу разнородных явлений. Адам увидел самого себя как бы со стороны, и увидел, что он наг, и устыдился. Творчество, по Н. Бердяеву, есть единственный путь преодоления объективации, которая представляет собой несомненное зло, грех: «объективация духа есть его искажение, самоотчуждение», между тем как субъект и объект соединяются в акте творчества, оказываясь свободными от власти «мира сего»²⁶.

Однако и эта свобода весьма сомнительна, если не мнима, ибо всякое выражение творческого акта вовне попадает во власть этого мира, как пишет Бердяев. Таким образом, и само творчество оказывается трагедией творческой личности, которая обречена на бытие в мире падших явлений, в мире объективированном, в царстве необходимости. Здесь замыкается роковой круг, который не под силу разомкнуть новому религиозному сознанию.

Есть и другой критерий, по которому можно оценивать сочинения Бердяева. Это несопоставимость содержания его идей и их формы.

Например, он утверждает, что творчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом; что творческий инстинкт в человеке есть бескорыстный инстинкт, в нем человек забывает о себе, выходит из себя. Однако нигде в своих сочинениях, даже в самых отточенных и метких своих mots (изречениях), Бердяев не только не отрешается от себя, не только не забывает о себе, но напротив, он весь занят исключительно собой, собственным субъективным достоянием и состоянием – своими чувствами, переживаниями, исканиями, оценками и выкладками.

Протоиерей Василий Зеньковский точно подметил, что «в этой невозможности выйти за пределы самого себя, в поразительной скованности его духа границами личных исканий – ключ к его духовной эволюции»²⁷. Певец свободы и творчества оказался невольником собственных рациональных построений. Тот, кто объявлял творчество последней религиозной реальностью, сам потерялся средь миражей собственного субъективизма. И тот, кто претендовал на создание «универсального христианства», сам как будто не дорос до конфессии.

При этом весьма существенно, что именно Бердяев был одним из составителей и авторов знаменитых «Вех» – сборника статьей «О русской интеллигенции», написанных в 1909–1910 годах.

Опыт Первой русской революции обнажил многие глубинные изъяны мироощущения русской интеллигенции. «Веховцы» (Н. Бердяев, С. Булгаков, М. Гершензон, С. Франк, П. Струве и др.) сделали попытку поставить диагноз духовному заболеванию этой части русского общества и облекли свой пафос в призывы к покаянию. Учитывая почти фанатическое самоуважение интеллигенции и непопулярность любой критики в ее адрес, а также времена почти повальной либеральной разнузданности, поступок «веховцев» был актом чрезвычайного интеллектуального и гражданского мужества.

«Веховцы» – и в первую очередь Н. Бердяев и С. Булгаков (тогда еще мирянин) – указывали на гибельность интеллигентского утопизма и атеизма, упрекали интеллигенцию в потере «национального лица», в разрыве с общенациональной жизнью и Церковью.

Бердяев обличал ее и в измене творческим началам жизни: «Интересы распределения и уравнения в сознании и чувствах русской интеллигенции всегда доминировали над интересами производства и творчества… Интеллигенция всегда охотно принимала идеологию, в которой центральное место отводилось проблеме распределения и равенства, а все творчество было в загоне… К идеологии же, которая в центр ставит творчество и ценности, она относилась подозрительно, с заранее составленным волевым решением отвергнуть и изобличить… Боюсь, что и самые метафизические и самые мистические учения будут у нас… приспособлены для домашнего обихода»²⁸.

Кажется, ничего из этих высказываний Бердяева (да и вообще из «Вех») не было включено в интеллигентский катехизис. Зато в него вошло все, что было у Н. Бердяева нецерковным, все, что можно было приспособить у него к «домашнему обиходу», и, наконец, все, в чем он сам так и не вырвался из круга тех интеллигентских представлений эпохи религиозного ренессанса, которые он сам столь красноречиво разоблачал и обличал.

В. Розанов: порок или добродетель?

Та «обыденщина», против которой восставал Бердяев, тот «лавочник», который, как он считает, дальше от гибели в представлении Церкви, чем «поэт» и «философ», странным образом дополняются в интеллигентском сознании утверждением В. Розанова: «Порок живописен, а добродетель так тускла». «Смотрите, – пишет он, – злодеяния льются, как свободная песнь, а добродетельная жизнь тянется, как панихида… Как хорош “Ад” Данте и как кисло его “Чистилище”… Человек искренен в пороке и неискренен в добродетели»²⁹.

Удивительно, с какой легкостью это приобрело в сознании определенного круга интеллигенции контуры намеренной художественной установки: «добродетель» стала достоянием «лавочников», а «живописный порок» – творческой чертой философов и художников.

Однако если можно согласиться с утверждением мыслителя об искренности человека, впадающего в порок (что говорит лишь о сомнительности человеческой искренности как таковой), то как быть с «неискренней добродетелью», являющей собой противоречие в определении?

Да и какую, собственно, «тусклую» добродетель имел в виду Розанов? Так ли уж тускла и пресна добродетель великих праотцев – Авраама, Исаака, Иакова? Или Иосифа Прекрасного? Или Моисея? Или праведного Иова? Царя Давида? Или, наконец, Самого Господа и Его Матери? Или апостола Петра? Апостола Иоанна? Апостола Павла? Христианских мучеников, исповедников, страстотерпцев? Святителей, юродивых, преподобных и просто праведников? Да разве не живописны и не художественны добродетельные Петруша Гринев, князь Мышкин, Алеша Карамазов, лесковский протопоп Туберозов?.. Или – добродетель побеждающего, о котором в Откровении Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия…. побеждающий не потерпит вреда от второй смерти…побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (Откр. 2, 7,11,17)?

Явно здесь какая-то досадная подмена, аберрация: очевидно, Розанов имел в виду нечто иное, некую иную «добродетель», некое, быть может, ходячее морализаторство, показное, фальшивое благочестие, по сути – фарисейство, то есть не лик, а личину, лживую скорлупу, безжизненную маску.

Однако это розановское mot может быть понято и совсем иначе: художнику, в силу его собственного духовного несовершенства, куда труднее изобразить причастную Истине добродетель, чем порок, который тайно и явно оплетает падшее человеческое существо: О, злое мое произволение, егоже и скоти безсловеснии не творят!.. Да како уже возмогу отпущения просити горьким и злым моим и лукавым деянием, в няже впадаю по вся дни и нощи и на всяк час? (Молитва по прочтении канона Ангелу-Хранителю.)

Пределом же неописуемости является Сам Бог. Все дерзновенные попытки Его описания, предпринятые в современных романах, закономерно оканчиваются творческим провалом, манифестацией пошлости горделивого человеческого существа…

Впрочем, Розанову принадлежит и другой афоризм, заимствованный им у Мережковского: «Пошло то, что пошло»³⁰.

…В. Розанов, как и Вл. Соловьев, умер по-христиански. Священник Павел Флоренский, который был с ним рядом в дни его прощания с миром, свидетельствует, что он покаялся во многих своих антицерковных сочинениях и причастился.

Во время болезни, которая предваряла кончину мыслителя, у него было навязчивое бредовое состояние: ему повсюду мерещилась какая-то гнилая сырость. Ему казались сырыми воздух, одежда, постель, в которой он лежал, – он мучился, пытаясь отыскать хоть какое-то «сухое местечко».

Поскольку бред своеобразно выражает болезненные внутренние состояния, можно высказать догадку, что такого «сухого места» он не мог отыскать прежде всего во всем, что он когда-либо сочинил: все это было насквозь пропитано его чувственным отношением к миру, опознаваемым как некая «метафизическая влажность», в отличие от аскетичной сухости Духа, Которого он искал и обрел в свои последние дни.

М. Булгаков: Бог или диавол?

О том, что «порок живописен», современное искусство вспоминает куда чаще, чем о какой-либо добродетели. Особое влияние в этом плане оказал на советскую ментальность М. Булгаков с его «Мастером и Маргаритой». Пышный бал у сатаны, творящего в мире дела справедливости, карающего совдеповских продажных чиновников и стукачей, поразил воображение советского интеллигента. Хотя и написанный не без авторской любви, Иешуа Га-Ноцри, что-то невнятно бормочущий себе под нос про то, что, мол, ученики все переврали, произвел куда меньшее впечатление, каждый раз вызывая своим появлением на страницах нечто вроде досады: гораздо интереснее следить за безнаказанными и остроумными хулиганствами «мессира» и его свиты. При этом сам «мессир» выступал благодетелем обиженных, заступником оскорбленных, покровителем влюбленных и самой любви. Статус его в профанном сознании, несомненно, повышается еще и благодаря тому, что он вполне на дружеской ноге мог беседовать и с тем, кого М. Булгаков выдает нам за Сына Божиего.

Итак, все при «мессире»: он побеждает время и пространство, он имеет секрет вечной молодости, обладает экстрасенсорными талантами, он эрудирован, остроумен, щедр… Если бы люди вокруг него были бы получше, не исключено, что он мог бы быть филантропом. И – главное – он покровитель творчества. Это ведь у него, в его царстве, «рукописи не горят». Для обезбоженного интеллигентского сознания просто нет никаких причин, почему бы, собственно, такому симпатяге не отдать на попечение свою душу.

Удивительно, что «прогрессивная» интеллигенция приняла «Мастера и Маргариту» как откровение – на веру. И сейчас, когда Евангелие не является чем-то недоступным, можно столкнуться с тем, что евангельские события цитируются по булгаковскому роману как первоисточнику. А уж мысль о том, что ученики все переврали, стала общим местом интеллигентского катехизиса. Подлинность образа булгаковского сатаны не вызывает сомнений. И, к сожалению, «Краткая повесть об антихристе» Вл. Соловьева так и не послужила предостережением, несмотря на несомненное сходство его «спиритуалиста и филантропа» с Боландом.

На этом, пожалуй, можно закончить беглый обзор тех идей, которые легли в основу мифологии, пронизывающей представления о творчестве как советской (антисоветской), так и постсоветской интеллигенции. Необходимо при этом подчеркнуть, что именно эти мифологемы подменяют в обезбоженном интеллигентском сознании православное отношение к творчеству: они воспринимаются как подлинно христианские, непререкаемые и самодостаточные.

Возникновение, а также широкое их распространение еще раз свидетельствуют о глубинном непонимании либеральной интеллигенцией Церкви, если не о разрыве с ней. Последствия этого с очевидностью сказываются в современной культуре, усвоившей все мифы русского религиозного ренессанса о творчестве и творце.

Доминантой всех этих мифологизированных утверждений является твердая уверенность постсоветского нецерковного интеллигента в том, что спасения можно достичь путями, альтернативными Церкви. Однако, как сказал святитель Григорий Палама, «знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному»³¹.

Интеллигенция и Церковь

В связи с этим примечателен принцип отбора идей, вызревших в лоне Серебряного века и вошедших в обиход интеллигенции – не только религиозной, но и упорствующей в своем «догматическом», по определению С. Булгакова, атеизме.

Как уже было отмечено, в интеллигентское самосознание не были впущены идеи «Вех» со всеми их откровениями о характере русской интеллигенции. Зато вошли антицерковные, по сути, рассуждения Бердяева о творчестве, о «рабьей ортодоксии» («Рабье учение о смирении…требует послушания и покорности даже злу») и о свободе как бунте против мира: «В бунтарстве есть страсть к свободе»³².

В него не вошли образы «антихристова добра» и «антихристова разума» (выражение Г. Федотова) из «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева, зато укоренились его же гуманистические идеи об оправдании разумом веры, а также – его теократические построения, приобретшие в интеллигентском сознании транскрипцию поверхностного экуменизма.

В него не вошли ни утверждения Розанова, что «вне Церкви нет Христа»³³, ни его убийственные по своей точности антилиберальные инвективы, зато укоренились его темные антихристианские видения: «Во Христе прогорк мир»³⁴.

В него не вошли апологетические по отношению к Церкви идеи протоиерея Сергия Булгакова, зато с готовностью были приняты антиправославные и прокатолические высказывания из его ранней и литературно беспомощной работы «У стен Херсониса», от которой он впоследствии отказался в книгах «Петр и Иоанн» и «Автобиографические заметки» и т. д.

Очевидно, что в основе принципа либеральной цензуры такого рода лежит неприятие всего, что так или иначе напоминает ей о Православной Церкви. И напротив, все, что прямо или косвенно ставит под сомнение обитающий в Церкви дух Истины и сулит альтернативные пути жизни, немедленно усваивается как нечто незыблемое и непреложное.

«Вся трагедия греховного состояния человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только Голгофа, – писал протоиерей Сергий Булгаков об этом духовном изъяне, – все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания»³⁵.

И даже та часть религиозной интеллигенции, которая постепенно обращается к Церкви, поначалу ищет в ней наименее «церковного» и наименее «православного».

«Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренне принимающему свои интеллигентские переживания… за христианский праведный гнев, – писал С. Булгаков, – проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении… религиозного сознания неправде “исторической” церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена “исторической церкви”, всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию»³⁶.

Таким образом, как полагает С. Булгаков, интеллигентское сознание, даже и воспринявшее некоторые христианские идеи, оставляет нетронутым то, что является в нем наиболее нерелигиозным, – сам душевный уклад, нуждающийся в церковном преображении. Необходимо заметить, что речь идет не о всей интеллигенции, а о некоторой ее части, не желающей и даже не допускающей мысли о необходимости духовного преодоления «интеллигентского комплекса», основные черты которого были указаны Г. Федотовым.

Проблема состоит в том, что эта часть религиозной интеллигенции (ее можно определить как либеральную интеллигенцию по преимуществу) приходит к Церкви со своим собственным «символом веры», с набором готовых стереотипов и даже предписаний, к которым она и пытается приспособить церковную жизнь. Ее намерения устремлены к тому, чтобы перестроить Церковь в соответствии со своим собственным душевным складом, превратить ее в некий социально-просветительский институт и занять в нем учительские позиции.

Что же не нравится либеральной интеллигенции в Церкви? Отметая все ее претензии к грубости старушек и отсутствию скамеек в православных храмах, что может объясняться соображениями реального практического неудобства, отметим, что эту часть интеллигенции прежде всего коробят церковный «догматизм» и каноничность, опознаваемые ею как твердолобая косность мышления, чуть ли не запрет на всякую свободную мысль.

Вызывает в ней протест и наличие церковной иерархии, которая вызывает в интеллигентском сознании исключительно политические аналогии с тиранией – советской или «самодержавной», а также с ее сословным и бюрократическим аппаратом. Как следствие отсюда вытекает и неприятие иконостаса, отделяющего «избранных» от церковного народа и вызывающего раздражение, сходное с тем, которое возникает при виде кремлевской стены или закрытых обкомовских ворот, скрывающих кулуарные игры властей предержащих.

Критическому осмыслению интеллигенции подвергается и образ священнослужителя как харизматического тайносовершителя: она полагает, что с Господом Богом ей было бы куда легче общаться непосредственно «напрямую», без всяких «отцов» и «посредников».

Репрессивными кажутся ей и церковный устав, и чинопоследование, и вся церковная дисциплина: необходимость посещать богослужения, участвовать в церковных Таинствах, молиться на языке церковных молитв представляется такой интеллигенции чистым фарисейством; всему этому она предпочитает наведываться в храм лишь «под настроение» (когда Бог на душу положит), видит в церковных Таинствах чуть ли не магию и суеверие, пригодные лишь для «невежественных» простецов и старушек, и полагает, что ее молитва «собственными словами» куда более угодна Господу, чем все церковные молитвословия, которыми Сам Дух Святой наставлял Святых Отцов. Такой интеллигенции, безусловно, ближе идея соловьевской «внутренней молельни», чем идея церковной соборности.

Не менее «тоталитарным» и атавистическим кажется ей и сам церковный обряд, который она воспринимает как чистую условность, как некую пышную искусственную и декоративную театральность, навязывающую ей, по ее мнению, свои поведенческие модели.

Церковному обряду либеральная интеллигенция предпочла бы в Церкви нечто вроде душеполезной образовательной лекции «с направлением» или вольной дружественной беседы «о духовности», не чурающейся, впрочем, и насущных социальных тем. Короче говоря, «кружковое», «искусственно выделяемое из общенациональной жизни»³⁷ сознание интеллигенции, сознание, о котором с горечью говорил Бердяев еще в «Вехах», хотело бы превратить Церковь в собственный клуб, в свою идейную трибуну.

Вовсе не случайно, что идеи обновленчества, рожденные в лоне революционного либерализма, прочно укоренились в сознании определенного интеллигентского круга, несмотря на то что в годы большевизма они были полностью дискредитированы, приведя Церковь к расколу, а обновленцев – к прямому сотрудничеству с ГПУ и НКВД. И напротив, никакие свидетельства мученичества и святости тех, кто остался верен Православной Церкви, не могут поколебать решимость этого круга либеральной интеллигенции к реформаторству и обновленчеству.

За идеями церковных нововведений – григорианского календаря, современного богослужебного языка и храмового преобразования (упразднение иконостаса), которые не только представляются в либеральной среде насущными и первостепенными, но так или иначе приобретают некий символический характер, – стоит, по сути, все тот же интеллигентский инстинкт утопического общественного переустройства и, в частности, ни много ни мало создания новой религии.

Новое – сдвинутое – церковное время, новое храмовое пространство и новый богослужебный язык призваны разорить церковный космос и создать ту систему координат, в которой либеральное сознание стремится утвердить свою новую религию, новую Церковь: изменение церковного «языкового кода» неизбежно влечет за собой и изменение ментальности.

Это лишний раз подтверждает верность интуиции Бердяева, сформулированной на страницах «Вех»: рациональные утопические интересы «кружковой» интеллигенции неизменно превалируют в ней над духом истины и творчества.

Меж тем именно эта часть интеллигенции пытается облагообразить свой реформаторский зуд призывами к творчеству. Именно здесь набирают силу все накопленные в ее цитатниках изречения, несущие на себе печать Серебряного века, и идут в ход все догматизированные ею мифы о творчестве, которому в виде уже готовых клише противопоставляется образ Православной Церкви, с грубейшими искажениями начертанный в интеллигентском сознании русским религиозным ренессансом и воспринятый им на веру.

При этом нельзя не заметить, что Православие в современной России постепенно меняет социальный ареал: прошли времена, когда оно искусственно оттеснялось в социальные низы. Православие сделалось религией городской по преимуществу, религией не только простецов, но и людей образованных – тех, кого столь громоздко называют деятелями культуры.

В связи с этим встает вопрос о современной христианской культуре: возможна ли она вообще в постхристианском постмодернистском обществе? Будет ли она продолжением русской духовной и дворянской культуры XIX века или примет какие-то иные формы и очертания?..

В любом случае ее судьба зависит ныне оттого, смогут ли ее потенциальные творцы и адепты, приходящие ко Христу, отказаться от своих интеллигентских мифов и комплексов, от своего либерального «догматизма», несовместимого с духом Церкви, ради преображения своего сознания, времени, мира, жизни.

Ибо, как сказано, никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленой ткани, ибо вновь пришитое отдерет от старого, и дыра будет еще хуже. Не вливают также вина молодого в мехи ветхие; а иначе прорываются мехи, и вино вытекает, и мехи пропадают, но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9: 16–17).

Православие и творчество

Способность к творчеству как богоподобие

Православие богословски оправдывает творчество трояким образом: исповедуя Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым (Символ веры), признавая в человеке образ и подобие Божие, утверждая догмат иконопочитания.

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1). В греческом тексте здесь стоит глагол poieo. Он означает не только «творить, создавать», но и «сочинять, изображать». Для Творца, Создателя и поэта, сочинителя, автора в греческом языке существует одно и то же слово. Творец неба и земли из Символа веры звучит как «Поэт неба и земли».

Ветхозаветные и святоотеческие тексты называют нашего Творца «художником». Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о Нем так: «Все наполнилось света и сияния, потому что Сам художник всего и Господь пришел из Отеческих недр, не отойдя от Своего престола»³⁸.

В вопросе об образе и подобии Божием, по которым был сотворен человек (И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему [Быт. 1: 26–27]), многие Святые Отцы склонялись к тому, что образ Божий есть трихотомичный состав человека, в силу чего человек представляет собой образ Святой Троицы. Кроме того, он «почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение»³⁹. Богоподобие же, как утверждают некоторые из Святых Отцов, состоит в способности человека к творчеству. Богоподобный человек и есть художник, творец.

«Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность [осуществлять] надлежащее», – пишет преподобный Максим Исповедник⁴⁰.

Преподобный Иоанн Дамаскин считает признаками богоподобия «достоинство ума и души, неуловимое, невидимое, бессмертное, свободное, господственное, производящее и творческое»⁴¹.

Епископ Василий Селевкийский свидетельствует, что человек есть «одушевленный образ Создателя, и удивительно достоинство этого новосозданного образа… Человек есть художественное произведение, премудро и любовно обработанное Творцом». Богоподобие он усматривает в его способности творить, «строить дома, корабли, ложа, столы и, забавляясь творением, руками подражать Создателю»⁴².

Сходные мысли высказывает и святитель Фотий, патриарх Константинопольский: «Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления», богоподобие же его заключается в способности воспроизводить и творить, то есть в творческой способности человека. «Можно найти в человеке и другие подражания Божественному Первообразу, а именно: и человек, по подражанию сотворившего его Бога, созидает дом и стены, города и гавани, небесные изображения и картины солнца, луны, звезд, людей и животных. И хотя разница в созидании и неизреченна, но тем не менее созидающий человек в какой-то мере подражает своему Творцу, как и изображение своему Первообразу»⁴³.

Преподобный Анастасий Синаит особо отмечает отличие человека перед всей тварью, состоящее в том, что Бог «создал его Своими руками». Один из смыслов выражения «по подобию» он видит опять-таки в творческой способности человека: «Человек – творец, демиург, по образу Бога, Творца и Демиурга. Человек порождает человека… он строит дома, города, сажает деревья, производит искусства, слова, науки»⁴⁴.

Немезий, епископ Емесский, также отмечает тот особый дар, который дан Создателем человеку: «дар, приближающий его к Творцу», дар творчества. «“Только человеку принадлежит познание искусств, наук и их приложения. Потому только человек и называется животным разумным, смертным и способным к науке”.Животным,! к. он существо одушевленное, чувственное и этим, собственно, и определяется животное; разумным, чтобы его отличать от неразумных, бессловесных; смертным, чтобы его отличать от других разумных, но бессмертных существ; способным к науке, т. к. через изучение мы познаем искусства и науки. “Поистине мы имеем природное расположение к познанию и науке, но только трудом мы их приобретаем”»⁴⁵.

Примечательно, что здесь он воцерковляет мысль языческих философов Секста Эмпирика и Аристотеля: человек есть «животное словесное, смертное, способное к познанию и науке». По сути, в его христианской антропологии содержится оправдание и творчества и культуры: «Человек – существо, которое Бог признал достойным такого промышления, ради которого даже Бог сделался человеком, который бежит от смерти и тянется к бессмертию, который создан по образуй подобию Божию, чтобы царствовать на небе, который живет со Христом, который есть чадо Божие, которому принадлежит всякое начало и власть. Можно ли перечислить все его превосходства? Он пересекает море, он проникает в небо своею мыслью, он постигает движение, расстояния и величия небесных светил, он наслаждается всеми благами земли и морей, он покоряет диких животных и морских чудовищ, он распространяет всякую науку, всякое искусство и ремесло. При помощи письмен он общается с кем ему угодно, несмотря на расстояние, и тело ему не мешает, он предсказывает будущее. Над всем он начальствует, всем управляет, всем наслаждается; он общается с Богом и ангелами, он повелевает всей твари, подчиняет демонов, исследует природу вещей, мыслит о Боге, становится обителью и храмом Бога, и во все это он входит через добродетели и благочестие. Зная, таким образом, наше благородство и небесное происхождение, не посрамим нашей природы»⁴⁶.

Чрезвычайно глубокой является и мысль епископа Василия Селевкийского, который усмотрел одно из наиболее ярких свидетельств творческого дара в человеке – его словотворчество, языкотворчество. Он останавливает внимание на том эпизоде Книги Бытия, когда Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт. 2:19–20).

«Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество, – пишет епископ Василий Селевкийский. – Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия… Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние… Бог говорит Адаму: “будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей… Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу именования. Давай имена тем, кому Я дал бытие”».

Итак, «Адам всматривается во внутреннюю сущность каждого творения, каждого животного, каждой вещи» и прозревает заключенный в них смысл, логос. Словом, отыскиваемым в «непостижимом процессе творчества имени он прочитывает внутреннюю умопостигаемую криптограмму всякого бытия»⁴⁷.

Поэтому, как учит преподобный Максим Исповедник, «тот, кто смотрит на каждое материальное явление не чувственным зрением, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот научается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе находит Бога… Точно также тот, кто воспринимает природу видимого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия существ Причине самих этих существ»⁴⁸.

Под символами он разумеет отпечатки иного, незримого, небесного мира в мире дольнем и вещественном. Однако, пишет он же, «первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже… становиться посвященным в логосы тварных [вещей]… Ибо самым… подобающим является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества»⁴⁹.

Таким образом, преподобный Максим Исповедник видит творческое призвание человека в том, чтобы «расшифровывать таинственную криптограмму бытия, доступную для изощренного глаза духовного и совершенно закрытую для непросветленного, чувственного зрения»⁵⁰. «Художественный или пророческий ум всматривается в то или иное явление и находит в нем что-то сродное из другого мира, находит его символ. Этот символ входит в язык художника или богослова-пророка. Этими символами полна Псалтирь, вещания пророков, гимнография Церкви… иконография»⁵¹.

Целостному, то есть церковному, мировоззрению присущ этот дар проникновения в мир и его тайны. Оно не останавливается на поверхности явлений, но прозревает их корень, их Божественное начало. Здесь уместно говорить о художественном видении вещей, об исполнении Адамова призвания. В наибольшей степени это видение открывается в людях святой жизни – подвижниках и молитвенниках. Именно они обнаруживают следы присутствия Бога в мире, Его действия в нем – то, что получило в учении святителя Григория Паламы название Божественных энергий. И если говорить об этом в связи с проблематикой творчества в интерпретации Н. Бердяева, то можно утверждать, что «объективации» – этого непосредственного следствия грехопадения – не было в первую очередь у Святых Отцов. И подобно тому, как Адам в раю всматривался в «скотов, птиц и зверей», постигал скрытый смысл каждого Божиего творенья и сам, по Божественному соизволению, творил ему имя, так и духовно одаренный христианский мыслитель всматривается в явления этого мира и прочитывает их потаенную суть, разгадывает его тайну и находит в ней отпечатки Самого Творца.

Архимандрит Киприан (Керн) утверждает в книге «Антропология св. Григория Паламы», что богословие классических писателей Церкви было творческим и дерзновенным как раз потому, что, по складу ума своего, по восприятию мира и по языку, эти Отцы были ближе к понятиям Библии и Евангелия, к языку пророков, Апостолов и Самого Господа.

Один из поздних учителей Церкви, святитель Григорий Палама, обобщая и синтезируя высказывания живших до него Отцов и писателей Церкви, вслед за ними связал вопрос о богоподобии с рассуждениями о творческом даре, данном человеку при создании мира. Рассуждая о составе человека и о превосходстве его над ангелами, он пишет: «В самом деле, мы (люди. – О. Н.) только одни из всех созданий имеем, кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего – разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям»⁵².

Творческий дар, роднящий человека с его Творцом, дар, которого лишены даже ангелы, есть великая прерогатива человека. Однако, если Бог творит из ничего, как сказано в Библии: посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего (2 Мак. 7: 28), то человек, созданный по подобию своего Творца, творит несуществующие до того в мире образы, однако не из совершенного небытия, а вызывая их к жизни из некоего умопостигаемого мира и давая им бытие в мире эмпирическом.

Поэтому творить – не значит «отражать» реальность, это значит вызывать к бытию новое, и потому творение – это всегдашний «риск нового»⁵³. С этой мистикой творчества знакомы не только предшественники и последователи святителя Григория Паламы, но и великие христианские художники.

Рассматривая вопрос об образе Божием в человеке, многие из Святых Отцов понимали его как нечто субстанциальное, вложенное в человеческое существо, что придавало этому образу характер некоего полученного от Бога отпечатка, неизменного оттиска в глубине человеческой природы. Святитель Григорий Палама усмотрел в образе Божием, заложенном в человеке, движущую силу, наделенную способностью к возрастанию и одаренную свободой. При таком взгляде «образ Божий принял значение порыва человека куда-то ввысь, из рамок детерминированных законов природы, стремления к Творцу, давшему и ему быть творцом. В человеке, в его духовной сущности открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть творческие способности и дарования. Человеку дано творить, правда не из ничего, как творит Сам Создатель, но все же творить нечто до него не бывшее»⁵⁴.

Итак, образ Божий в человеке есть нечто, что человеку надо в себе раскрыть. Ему даны силы и власть, разум и свобода для осуществления Божественного замысла о нем, раскрытие в мире того, что было о нем решено еще в Предвечном Совете, идеально указано ему и вложено в его существо, хотя и не дано в некоем готовом виде, то есть не предопределено по причине сохранения человеческой свободы.

Талант – дар Божий

В Божественном замысле о человеке ему дарована возможность творить, и творить нечто новое. Человек может осуществить этот замысел или, напротив, зарыть свой талант в землю. В любом случае, как и в евангельской притче, он не останется безответен: ему придется дать ответ, как он распорядился своим талантом, своим творческим даром.

По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: «господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них». Господин его сказал ему: «хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего». <…> Подошел и получивший один талант и сказал: «господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое». Господин же его сказал ему в ответ: «лукавый раб и ленивый! ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов» (Мф. 25:19–21,24-28).

На Страшном суде с человека будет взыскано за то, что он уклонился от воли Божией. так же как будет учтено то, как он эту волю исполнил. Именно поэтому самым главным творческим заданием для человека остается непосредственное творение собственной жизни в соответствии с Божественным Промыслом о ней.

Однако воля Божия для каждого человека непреложно состоит в том, чтобы всем спастись и в разум истины прийти, ибо Господь не хотяй смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему (чин исповедания). Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день. Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6: 39–40). Поэтому попечение о вере и спасении своей души есть первое из богоугодных дел. Спасение же человека невозможно без Спасителя и Его Церкви. Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день (Ин. 6: 53–54). Всякие попытки отыскать альтернативный путь спасения, даже если этот путь претендует на то, чтобы пролечь по пространствам творческих дерзаний, противоречат Евангелию и Божиему промышлению о человеке.

Таким образом, вершиной человеческого творчества оказывается «умное делание» – исихазм, то есть достижение подвижником бесстрастия, внутреннего покоя и тишины, богословие «умной» молитвы. Достигаемое в исихазме бесстрастие не есть простое умерщвление страстей, но высвобождение в человеке его «лучших энергий»⁵⁵. Подвиг этот состоит в упрощении ума, в очищении его от всего внешнего, чувственного, греховного и раздробленного, дабы, вернувшись внутрь, к простоте единого, он мог, восприняв Божественные энергии, достичь Фаворского света.

«Исихастское богословие в своей сущности – это поэзия по образу Поэта-Творца, это рождение слова по образу… Слова»⁵⁶.

Именно в силу этого «поэтика исихастского богословия совпадает с его поэзией. Поэзия есть творческая синергия подвижника-исихаста с Самим Поэтом-Творцом всего бытия, поэтому поэзия творит свою реальность и совпадает с ней»⁵⁷. В этом смысле творчество не «отражает» жизнь, а само является высшим ее проявлением.

В наибольшей полноте этот процесс жизнетвор-чества осуществляется непосредственно в Церкви, в самом церковном богослужении, являющем собой таинственно совершающееся Боговоплощение. Ибо церковное богослужение содержит не только воспоминание о каком-либо евангельском и церковном событии, облеченном в художественные символы, но и само их совершение, саму их реальность: Христос действительно таинственно рождается в Рождество, действительно умирает в Страстную пятницу и действительно воскресает во Святую Пасху.

«Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, которое, совершившись во времени, продолжает существовать во все времена»⁵⁸. Дух Святой, пребывающий в Церкви, имеет власть актуализировать реальность земного существования Спасителя и священных церковных событий и делать детей Церкви их действительными соучастниками и свидетелями.

Красота церковного богослужения – эта слава Божия, явленная церковному народу. Это – то умное художество, которому открывается в Церкви «небо на земле»: В храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним (тропарь Божией Матери из Великопостной утрени). Церковное предание свидетельствует о том, что именно эта неизреченная Красота и была главным аргументом для равноапостольной княгини Ольги, когда она «выбирала веру».

Эта Красота и объединяет художественную и богослужебную жизни Церкви в едином творческом устремлении, направленном к преображению мира и обожению человека. Суть в том, что феноменальное здесь претворяется в онтологическое: человеческое церковное покаяние оказывается в то же время баней пакибытия, а вкушение Крови и Тела Христовых – Причастием.

Именно в этом смысле воцерковление жизни подразумевает всецелое творческое преображение ее в непрестанное богослужение и богообщение.

Поэтому, в идеале, Время сотворити Господе-ви – эта молитва диакона перед началом литургии может быть предпослана всем начинаниям человеческой личности, облеченной своеобразной харизмой творчества.

Таким образом, творчество телеологично: оно предполагает соответствие цели и причины, результата и позыва, воплощения и идеи, замысла Божиего и свободной человеческой воли.

Творец Красоты

Мы познаем Творца через Его творение, которое поистине художественно: добра зело. Мы познаем Творца как Поэта. Вот так на языке самой высокой поэзии Сам Бог описывает Свое творение в слове, обращенном к Иову:

Где был ты, когда Я полагал основания земли?..

Кто положил меру ей?., или кто протягивал

по ней вервь?

На чем утверждены основания ее,

или кто положил краеугольный камень ее,

при общем ликовании утренних звезд,

когда все сыны Божии восклицали от радости?

Кто затворил море воротами, когда оно исторглось,

вышло как бы из чрева,

когда Я облака сделал одеждою его

и мглу пеленами его,

и утвердил ему Мое определение,

и поставил запоры и ворота,

и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь,

и здесь предел надменным волнам твоим?

Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру

и указывал ли заре место ее,

чтобы она охватила края земли

и стряхнула с нее нечестивых,

чтобы земля изменилась, как глина под печатью,

и стала, как разноцветная одежда…

Нисходил ли ты во глубину моря

и входил ли в исследование бездны?

Отворялись ли для тебя врата смерти,

и видел ли ты врата тени смертной?

Входил ли ты в хранилища снега

и видел ли сокровищницы града?..

По какому пути разливается свет

и разносится восточный ветер по земле?

Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?

Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, —

кто рождает его?

Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они

и скажут ли тебе: вот мы?

Ты ли дал красивые крылья павлину

и перья и пух страусу?

Он оставляет яйца свои на земле,

и на песке согревает их,

и забывает, что нога может раздавить их

и полевой зверь может растоптать их;

потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил

ему смысла;

а когда поднимется на высоту, посмевается коню

и всаднику его.

Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою?

Можешь ли ты испугать его, как саранчу?

Храпение ноздрей его – ужас;

роет ногою землю и восхищается силою;

идет навстречу оружию;

в порыве и ярости он глотает землю

и не может стоять при звуке трубы;

При трубном звуке он издает голос: гу! гу!

и издалека чует битву,

громкие голоса вождей и крик.

(Иов. 38:4-14,16–17,22,24,28–29,35; 39:13–15,17-21,24–25)

С особенной тщательностью Бог описывает Свое грозное творение – левиафана:

крепкие щиты его – великолепие;

они скреплены как бы твердою печатью;

один к другому прикасается близко,

так что и воздух не проходит между ними;

один с другим лежат плотно, сцепились

и не раздвигаются.

От его чихания показывается свет;

глаза у него как ресницы зари…

На шее его обитает сила,

и перед ним бежит ужас.

Он кипятит пучину, как котел,

и море претворяет в кипящую мазь;

оставляет за собою светящуюся стезю;

бездна кажется сединою.

На все высокое смотрит смело;

он царь над всеми сынами гордости.

(Иов.41: 7-10,14,23–24,26)

В Исходе Бог руководит сооружением ковчега и дает Моисею подробные инструкции о художественной стороне работы:

и сделай из золота двух херувимов: чеканной работы сделай их на обоих концах крышки; сделай одного херувима с одного края, а другого херувима с другого края; выдавшимися из крышки сделайте херувимов на обоих краях ее; и будут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу: к крышке будут лица херувимов.

(Исх. 25:18–20)

Возвещая гибель Тира за грехи его, Господь повелевает пророку Иезекиилю поднять плач о Тире (ср.: Иез. 27: 2), о великолепии его культуры:

Тир! ты говоришь: «я совершенство красоты!»

Пределы твои в сердце морей; строители твои

усовершили красоту твою:

из Сенирских кипарисов устроили все помосты

твои; брали с Ливана кедр, чтобы сделать

на тебе мачты;

из дубов Васанских делали весла твои; скамьи твои

делали из букового дерева, с оправою

из слоновой кости с островов Киттимских;

узорчатые полотна из Египта употреблялись на

паруса твои и служили флагом; голубого

и пурпурового цвета ткани с островов Елисы

были покрывалом твоим.

(Иез. 27: 3–7)

Художественные аргументы в устах Господних чрезвычайно сильны: это – птицы небесные, которые ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их, это – полевые лилии, которые ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них (Мф. 6: 26,28–29).

Но прежде всего – это Сам Христос. Тот, Который трости надломленной не переломит, и льна курящегося неугасит (Мф. 12:20). Тот, Который, как овца, веден был… на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен (Деян. 8: 32). Тот, Который явил на Фаворе Свет Своего Преображения: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф. 17: 2).

Тот, Который Сам есть Любовь, и никто – ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8: 38–39).

Да и человека Он сотворил из праха земного, как некое художественное произведение: вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою (Быт. 2: 7). Святитель Григорий Палама пишет, что человек был сотворен так, «чтобы только телом принадлежать к этому чувственному миру, а душу иметь премирную, которая через особое и необъяснимое вдуновение от Самого Бога стала чем-то великим и чудесным, над всем возвышающимся и все созерцающим, всем руководящим, познающим Бога и лучше всего свидетельствующим, что она есть произведение превосходного величия Художника»⁵⁹.

Праведный Иов Многострадальный так описывает художественное мановение своего Творца:

Твои руки трудились надо мною и образовали всего

меня кругом…

Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня…

Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог,

сгустил меня,

кожею и плотью одел меня, костями и жилами

скрепил меня,

жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое

хранило дух мой?

(Иов. 10: 8-12)

Святитель Григорий Палама учит и о том, что человек отображает и Божественное бытие. Если всмотреться в человека, то увидим в нем Бога. В чине Крещения об этом говорится так:

Ты бо… от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержиши тварь, и Твоим Промыслом строиши мир: Ты от четырех стихий тварь сочинивый (выделено нами. – О. Н.), четырми времены круг лета венчал ecu.

Владыко Господи Боже наш, иже образом Твоим почтивый человека, от души словесныя, и тела благолепного устроивый его, яко да тело служит словесной души: главу убо на высочайших положивый, и в ней множайшия чувств водрузивый, незапинающия друг другу… и вся уды его потребно насадивый, да всеми благодарит Тя Изряднохудожника (выделено нами. – О. Н).

Литургическое богословие оплакивает человека в чине погребения такими словами: Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду… по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида. Но и «сама материя, – по слову Псевдо-Дионисия Ареопагита, – получив бытие от Истинной Красоты, сохраняет чрез все свое материальное устроение некие следы духовного благообразия, через посредство ее можно подняться до нематериальных прообразов ее». Преподобный Симеон Новый Богослов свидетельствует, что внутри тварей «остался тот невещественный свет, непричастный ничего из этого мира»⁶⁰.

Поэтому в человеке пребывает, по словам святителя Василия Великого, «вожделение прекрасного», потребность соединения и причастия ему, чаянье преображения, стремление к святости: «Люди по природе вожделевают прекрасного, в собственном же смысле прекрасно… благое, а благ – Бог»⁶¹. Творческое делание человека состоит в том, чтобы дать этим высшим вожделениям и потребностям насытиться, стремлениям – осуществиться, то есть по своей свободной воле предать всего себя в волю Божию и воплотить Божественный замысел о себе самом.

Противоречит ли смирение творчеству?

Седьмой Вселенский собор (787 г.), принявший догмат иконопочитания, засвидетельствовал о той высоте догматической важности, на которую могут быть возведены человеческое творчество и культура.

Смысл его сводится к двум положениям:

1. Обожение человека подразумевает и безусловную ценность его деятельности, и деятельности художественной по преимуществу (недаром Святые Отцы называли искусство молитвенного «умного делания» художеством, а исихастов – «художниками умного делания»);

2. Безусловная ценность культуры и искусства предопределена идеей «воплощения, воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла Бытия»⁶².

Непреложность богословских положений христианства о безусловной ценности человеческого творчества и культуры с новой силой ставит вопрос о смирении и послушании человека-творца, – вопрос, который тем не менее сделался камнем преткновения как для мыслителей Серебряного века, так и для обывателей, пытающихся судить о творческом процессе извне.

Начнем с того, что сама свободная воля не есть плод нашего свободного выбора: мы не давали согласия или несогласия на приятие этого тяжкого и блаженного дара. Мы получили его как данность и приняли как послушание. То же относится и к дару творчества. Мы вольны закопать свой талант, но нам не дана власть освободиться от него. На такого же рода послушание мы обречены в причастии к падшей Адамовой природе, в наследовании генетических особенностей наших предков, в приятии того временного, географического и социального положения, в котором мы оказываемся по своему рождению. Мы не вольны в выборе замысла Творца о нашей душе, в путях Промысла о нашей жизни. Таким образом, человек, коль скоро он не есть некое обособленное самодостаточное существо, так или иначе существует в системе этих «послушаний».

Это, однако, вовсе не противоречит его свободной воле. Ибо Адам и Ева были свободны не слушать лукавого райского змия, но внимать лишь словам своего Господа. Тем не менее Ева поначалу прислушалась к речам соблазнителя, а потом приняла их на веру и послушалась их. Можно сказать, что змий прельстил нашу праматерь идеей автономной красоты и добра. И она искренне сочла ее за истину, усомнившись в своем Творце. Но и Адам, поставленный над ней Создателем, принял без тени сомнения (послушно) ее свидетельство, несмотря на то что оно противоречило Божиему запрету.

Итак, грехопадение произошло именно «по послушанию», только не Творцу, а Его врагу и ненавистнику. Падший Адам выступает как первый детерминист: вместо личного покаяния он пытается переложить вину на сам порядок творения, якобы обусловивший его грехопадение: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел (Быт. 3:12).

После грехопадения Адам и Ева были изгнаны из рая – этого царства свободы – в «юдоль плача», в мир детерминированных причинно-следственных связей, в область «наветов вражиих», где правят законы смерти и тления. Человек, воодушевленный идеей самому быть как боги (Быт. 3: 5), актом богопротивления и эмансипации от Господа сделался «рабом греха», открытым для всех диавольских внушений и демонических воздействий. Однако во Христе ему вновь была дана возможность осуществления своей духовной свободы: познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8: 32). Только пребывание со Христом может освободить человека от принудительных законов природы, изъять его из плена греха и страстей, диавольской лжи и клеветы, условностей, мнимостей, внушений, обстоятельств и демонических обстояний.

В связи с этим встает вопрос: может ли быть творцом человек, сознательно отвергающий Христа и Его свободу? Может ли приумножить таланты тот, кто восстает против Самого Источника жизни, против Самого Творца и Художника, против Подателя творческого дара? Или, иными словами, может ли быть творцом тот, кто предпочел лукавый совет змиев и сделался послушен ему? И может ли сам лукавый змий, попросту диавол, быть покровителем человеческого творчества? Обладает ли он сам творческой энергией и даром творчества? И наконец, такой ли он покровитель искусств и филантроп, каким его представил М. Булгаков в образе Воланда?

Христианский взгляд дает на это однозначный ответ: диавол, как и зло, не есть субстанциальная сила. «Зло – не есть или, вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают», – пишет Диадох Фотикийский⁶³. Святитель Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу: он существует в несуществующем⁶⁴. Зло в мире начинается с греха, совершенного падшим ангелом.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.