О египетских мистериях

эти средние роды образуют связующее звено между богами и душами, делают их связь нерасторжимой, они связывают воедино эту непрерывность сверху донизу и делают неразрывной общность всех родов, они обладают лучшим соединением и пропорциональной связью всех частей, они также производят движение вниз – от лучшего к худшему и вверх – от менее совершенного к высшему, они вносят порядок и меру в участие, нисходящее от высших родов, в восприятие этого участия низшими родами, они делают все любезным и подходящим для всего, потому что получают причины всего от богов.

Так вот, не считай, что это разделение присуще возможностям, действиям или сущности, и рассматривай не что-либо одно из них в отдельности, но только все их вместе, и ты получишь ответ на вопрос о своеобразии богов, демонов, героев и душ.

С другой стороны, следует приписать богам всякое завершение в любых его формах, внутреннюю устойчивость, причинность неделимых сущностей, неподвижность, мыслимую как причину всякого движения, превосходство над всеми существами, отсутствие чего бы то ни было общего с ними, так же как и понятие о несмешанном и раздельном, мыслимое одновременно в бытии, в возможности и в действительности, и все подобное. Но то, что уже разделено на множество, а также способность предоставить самого себя иному, получение от иного границы, и в разделениях множественных вещей способность осуществить это участие в первичном жизнесозидающем движении, общность со всем существующим и становящимся, восприятие от всего смешения, и участие во всем, распространение этих особенностей на все свои возможности, сущности и действия – мы будем правы, если припишем все это как врожденные качества душам.

6. Что мы скажем относительно средних родов? Я думаю, что после изложенного выше с ними все для всех ясно. Они здесь заполняют нерасторжимую связь предельных состояний. Впрочем, это нужно изложить подробно. Так вот, я утверждаю, что племя демонов является множественным в единстве и несмешанно-смешанным, что оно включает, согласно идее лучшего, все прочие, менее совершенные существа. А племя героев, как я полагаю, дает пример разделения, множества, движения, смешения и тому подобного, но оно воспринимает помещенное выше и как бы скрытое внутри лучшее, то есть единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и превосходство над остальными. Поскольку и тот и другой род примыкает к соответствующему предельному состоянию: один – к высшему, другой – к низшему, то, естественно, в силу неразрывности связи, то, что берет начало от лучшего, движется к худшему, а первоначально соприкасающееся с последним некоторым образом образует общность также и с превосходящим. Впрочем, из этого можно увидеть неразрывную связь первых и последних родов, проявляемую в неискаженном виде в равной мере и в бытии, и в возможности, и в действии. Итак, после того как мы двумя способами правильно разделили эти четыре рода, то в остальном, ради краткости и поскольку отныне представление о средних родах ясно, мы считаем достаточным показать только особенности крайних родов, а особенности промежуточных родов как понятные на основании изложенного мы оставим без внимания, выбрав для определения самый краткий путь.

7. Один род – высший, превосходный и совершенный, а другой – низший, отстающий и менее совершенный. Один может все вместе, немедленно и единообразно, а другой не может совершить всего совокупно, сразу и неделимым образом. Один, не терпя убытка, порождает все и управляет всем, а другой по природе склонен к подчинению и обращению к возникающему и управляемому. Один, главенствующий и причинный, предшествует всему, а другой, зависимый от причины – воли богов, вечно сосуществует с ним. Один род в один момент постигает границы всех действий и сущностей, а другой род переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к совершенству. Далее, одному присуще высшее и непостижимое, превосходящее всякую меру и лишенное формы в том смысле, что не определяется ни одной формой, а другой управляем моментом, состоянием и склонностью, ограничен стремлением к худшему и близостью с второстепенным, и последнее – он описывается по разнообразным мерам, исходящим от него. Итак, ум, повелитель и царь живых существ, и искусство, созидающее мир, присутствуют у богов неизменно и постоянно, совершенно, независимо и самодостаточно, сообразно одной деятельности, пребывающей в себе в чистоте, а душа причастна уму индивидуальному и многообразному, обращенному к управлению миром, и она заботится о неодушевленных существах, приобретая то одну, то другую форму.

По тем же причинам сам порядок и сама красота присутствуют у высших существ, или, если такое выражение покажется более удачным, их причина существует вместе с ними, а душе свойственно всегда участвовать в разумном порядке и божественной красоте. Высшие существа всецело, соответственно своей сущности, обладают мерой всего, или причиной измеримости мира, а душа ограничивается божественным пределом и участвует в нем как нечто разделенное. Логично считать, что первым для управления всем существующим довольно движущей силы и власти, а вторая обладает определенными пределами, в рамках которых она может повелевать.

Поскольку особенности двух предельных родов таковы, то не может быть затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы представить также и особенности промежуточных родов демонов и героев, которые близки либо к одному, либо к другому крайнему роду, имеют сходство с обоими и отстоят от них, находясь посередине между ними, образуя стройную общность и сами вплетаясь в нее в соответствующей мере. Так следует представлять особенности первых божественных родов.

8. Мы, однако, не одобряем твоего предложения об их различении, согласно которому причиной исследуемого здесь различия является принадлежность этих родов различным телам, например богов – эфирным телам, демонов – воздушным, душ – земным. Эта принадлежность, как принадлежность Сократа к своей филе, когда она председательствовала в Совете¹¹, есть неправильное основание божественных родов, которые сами по себе совершенно независимы и свободны. Считать тела способными определять собственные первопричины приводит к большой странности, ибо причины служат телам и помогают им в мире становления. Кроме того, роды высших существ не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и, следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего не получают, так что они не могли бы получить от них и никаких особенностей. Если бы они были телесными – как свойство тел, или как виды, погруженные в материю, или как-то иначе, то они могли бы изменяться вместе с изменениями тел. Но раз они существуют несмешанно и отдельно от тел, предшествуя телам, то какое может быть в них разумное различение, происходящее от тел?

Кроме того, это рассуждение ставит тела выше божественных родов, если они предоставляют место для высших причин и сообщают им особенности соответственно сущности. Но если бы кто-либо связал управляющее с управляемым в их жребиях, то ясно, что он отдал бы господство высшим существам. Поскольку высшие существа таковы, то они и выбирают такой жребий и придают ему тот или иной вид, не ассимилируя его природе воспринимающего жребий существа.

Применительно к отдельным существам – я имею в виду отдельную душу – с этим следует согласиться. Какую жизнь выбрала душа прежде, чем войти в человеческое тело, какой взяла себе облик, такое связанное с ней душа имеет и органическое тело, и сходную с этим сопутствующую природу, которая воспринимает более совершенную жизнь души. Что же касается высших существ и тех, которые объемлют начало как целое, то низшие существа произведены высшими, тела – бестелесными существами, а творимое – творящим, и всех их направляет то, частью чего они являются. Так и круговые движения небесных существ, ставшие частью небесных вращений эфирной души, вечно существуют в ней, и души миров восходят к собственному уму, объемлются им в совершенстве и зарождаются в нем изначально. И ум индивидуальный, точно так же как и всеобщий, считается находящимся среди высших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к первичному и лучшее как образец руководит худшим, то сущность и вид приходят к худшим от лучших и последующее сперва возникает в лучшем, так что от него исходят к худшему порядок, мера и индивидуальность, но не наоборот, не от низшего перетекают особенности к высшему.

Итак, этим доказана ошибочность такого различения, опирающегося на тела. Лучше было бы вовсе не выдвигать такого предположения или, если таково твое мнение, не считать эту ложь достойной обсуждения. Изобилия доводов здесь нет, и напрасно изнурять себя, если, предположив ложное, пытаться опровергнуть его как противоположное истине. Как может сама по себе бестелесная сущность различаться соответственно определенным телам, когда она не имеет ничего общего с причастными ей телами? Как, присутствуя в телах непространственным образом, она различается на основании телесных положений? Как бестелесная сущность, свободная от частных ограничений подчиненного ей, может в своей индивидуальности быть зависимой от частей мира? Что может помешать богам проникать повсюду? И что может удерживать их силу внутри небесного свода? Это было бы действием более сильной причины, заключающей и ограничивающей их в определенных областях. Сущее¹², само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где оно осуществляет свою волю, а если божественное и все превосходящее подчиняется совершенству мира в целом и входит в него как часть, то тем самым оно ущемляется телесным величием. Я же, со своей стороны, не понимаю, как сотворены и разграничены телесные сущности, если никакое божественное творение и никакая причастность божественным образам не простираются через весь мир в целом.

Эта точка зрения совершенно уничтожает священное служение и теургическое общение богов с людьми, поскольку она отрицает присутствие на земле высших существ. Это значит только то, что божественное удалено от земного, что боги не вмешиваются в дела людей и что то место, где живут люди, не населено ими. Согласно этому рассуждению, также и мы, жрецы, ничему не научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто большее, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.

Но все это неправильно. Боги не заключены в определенных частях мира, и земные существа не лишены их. Напротив, высшие существа в мире, поскольку они ничему не подвластны, содержат в себе все. И поскольку земные существа, обладающие бытием в божественной полноте бытия, становятся способными принять божественное участие, то они сразу обретают в своей собственной сущности богов, обладающих бытием раньше нее.

Итак, все это разделение ложно, попытка найти особенности противна разуму, и допущением, что боги находятся в некоем месте, невозможно постичь всю их сущность и силу. Этими аргументами мы это установили. Поэтому лучше опустить рассмотрение твоих возражений против такого разделения высших существ, так как они фактически не противоречат истинным представлениям. Но поскольку следует прежде всего стремиться к рассуждению и к божественной науке, а не обращаться к человеку, то мы по этой причине ведем этот праздный спор как вступление к некоему разумному теологическому рассуждению.

9. Я полагаю, что ты задаешь не этот вопрос: если боги обитают только на небе, то почему среди теургических заклинаний есть обращенные и к земным, и к подземным богам? Такая постановка вопроса, а именно то, что боги обитают только на небе, в принципе неверна, поскольку все полно богов. Твой вопрос таков: почему некоторые из них, имеющие свои уделом те или иные места, называются водными и воздушными, как они получили определенную часть тела, хотя обладают безграничной, неделимой и непостижимой силой, и как будет существовать их единство, если они разобщены отдельными положениями частей и различаются местоположением и подчиненными им телами?

На все эти и другие бесчисленные вопросы такого рода есть один прекрасный ответ, а именно созерцание, как происходит наделение божественным жребием. Если это связано с получением в удел некоторых частей мира, например неба или земли, священных городов или местностей, святынь или статуй, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце освещает все извне своими лучами. И как свет окружает предметы, так и сила богов извне объемлет подчиненное ей. Как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно из того, что свет никогда не остается в воздухе, после того как источник света ушел, хотя сохраняется тепло, когда его источника уже нет), так и свет богов сияет по отдельности и, устойчиво покоясь, пронизывает все существующее. Видимый свет, однако, является единым целым и весь повсюду одинаков, так что невозможно отсечь от него какую-либо часть, или ограничить ее, или отделить свет от источника.

И таким же образом весь мир, который делим, размещается близ единого и неделимого света богов. Этот свет повсюду совершенно один и тот же, он безраздельно присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все совершенной силой, обладая, как причина, беспредельным превосходством, он представляет завершение всех вещей, он повсюду един в самом себе и связывает завершения с началами. Подражая ему, вращается все небо и весь мир, они едины в самих себе, направляют стихии в их круговороте, удерживают все существующее друг в друге и движущееся друг к другу, определяют равными мерами даже самые отдаленные предметы, связывают, как землю с небом, завершения с началами и создают единую связь и согласие всего со всем.

Видя такой ясный образ богов, понимаемый как единый, не устыдится ли тот, кто имеет иное мнение о богах – его причинах и кто приписывает им прерывность, членение и телесные ограничения? Я, со своей стороны, думаю, что каждый находится в подобном положении: если нет никакого соотношения, никакого образа соответствия, ни общности сущности, ни сочетания возможности или действия ведущего с ведомым, то такое существо, если так можно сказать, оказывается в небытии, поскольку ни пространственная протяженность, ни пространственный охват, ни разделение на части, ни что-либо подобное не проявится перед богами. Применительно к родственному по сущности и возможности или применительно к представителям одного вида или рода можно мыслить некий охват или господство. Но в самом деле, какой можно мыслить взаимный переход, повсеместное проникновение, частное ограничение, пространственный охват или что-либо подобное в отношении того, что совершенно трансцендентно? Я полагаю, что все это возможно в случае причастности богам, поскольку одни причастны богам в эфире, другие – в воздухе, третьи – в воде. В свете этого, теургия использует связи и заклинания в соответствии с этим разделением и этой близостью.

10. Теперь достаточно сказано о размещении высших родов в мире. Затем ты опять вводишь новое разделение. Ты разделяешь высшие сущности на основании различия подверженного страстям и бесстрастного. Я же не принимаю такого разделения, ибо ни один из высших родов не подвержен страстям и не бесстрастен, будучи противоположным подверженному страстям или способным испытывать страсти, но по причине добродетели или какого-либо другого совершенного состояния освободившимся от них. И поскольку они совершенно отделены от противопоставления страдания и его отсутствия, поскольку они вообще не воспринимают страдание, поскольку по своей сущности они обладают неколебимой твердостью, то по всем этим причинам я предполагаю во всех них бесстрастность и неизменность.

Взгляни, если хочешь, на последнее из божеств, на чистую от тел душу. Нуждается ли она в рождении или в возвращении к собственной природе, которым свойственно наслаждение¹³, когда она сверхприродна и живет нерожденной жизнью? Подвержена ли она скорби, которая ведет к погибели или разрушает гармонию тела, когда она пребывает вне всякого тела и вне делимой природы, связанной с телом, и совершенно отстранена от природы, переходящей в тело из душевной гармонии? Она также не нуждается в ощущениях, управляющих чувством, не содержится полностью в теле и, не будучи никоим образом связанной, не нуждается в том, чтобы телесными орудиями воспринимать какие-либо иные тела, расположенные вне ее. Будучи совершенно неделимой, пребывая в одном и том же виде, являясь сама по себе бестелесной и не имея никакого общения с телом, подверженным рождению и страданию, она ничего не могла бы испытывать при разделении и при изменении и совершенно не могла бы обладать ничем подверженным изменению или страданию.

Но даже когда она пришла в тело, то не страдает ни она сама, ни понятия, которые она сообщает ему, ибо они также являются простыми и однородными формами, не подверженными никакому смущению и не выходящими за свои пределы. Стало быть, причиной страдания для составного существа отныне становится душа, и, разумеется, причина не то же, что результат. Итак, в то время как составные живые существа рождаются и умирают, душа, будучи их первой производящей причиной, сама по себе не подвержена рождению и нетленна. Также в то время как причастное душе страдает и имеет жизнь и бытие не абсолютно, но переплетаясь с безграничностью и отличностью материи, сама по себе душа невозмутима, ибо она по своей сущности выше страдания. И нельзя сказать, что по некой воле, склоняющейся то в одну, то в другую сторону, она обретает подверженность страстям или что посредством состояния или силы она также получает неизменность.

Поскольку применительно к последнему из высших роду, душе, мы показали невозможность причастности страданию, зачем нужно приписывать его демонам и героям, которые вечны и являются постоянными спутниками богов, которые в той же форме сохраняют образ божественного руководства, которые постоянно держатся божественного порядка и никогда его не покидают? Мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна, порочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе и привязана к тому, что ее возбуждает и чему она рабски служит в мире творения. Это подходит скорее иному роду, а не к вечному, связанному с богами, который совершает круговорот вместе с ними. Следовательно, и демоны, и все подобные высшие роды бесстрастны.

11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства. Из обычных священнодействий одни имеют неизреченную и сверхразумную причину, другие извечно посвящаются высшим существам как символы, третьи сохраняют другой образ подобно тому, как производящая природа чеканит видимые формы невидимых понятий, четвертые возносятся ради почести или нацелены на какое-либо уподобление или родство. Одни священнодействия полезны для нас самих: они каким-то образом очищают и разрешают наши человеческие страсти или отвращают какое-либо другое угрожающее нам бедствие. Итак, невозможно больше соглашаться с тем, что некая частица священного обряда обращена к объектам культа – богам или демонам – как к подверженным страстям, ибо сама по себе вечная и бестелесная сущность не воспринимает по природе никакого изменения, исходящего от тела.

Но если бы у вечной сущности и была такая потребность, то она не нуждалась бы для такого священнодействия в людях. Она наполнена сама собой, природой мира и всем совершенством окружающей природы, и, если можно так сказать, еще прежде, чем иметь какую-либо потребность, она приобретает самодостаточность благодаря ни в чем не испытывающей ущерба целостности мира и благодаря собственной полноте, а также потому, что все высшие роды исполнены собственных благ.

Вот в целом наше оправдание незапятнанного культа: он внутренне связывает прочих существ с теми, кто выше нас, и обращается как чистый к чистым и как бесстрастный – к бесстрастным. В частности, мы утверждаем, что установка фаллических изображений является символом детородной силы, и считаем эту силу призванной оплодотворить мир. Поэтому большая часть этих изображений освящается весной, когда весь мир получает от богов произведение на свет всего творения. А непристойные речи, я думаю, символизируют лишенность прекрасного в материи и изначальное безобразие того, что впоследствии будет упорядочено, причем эти нуждающиеся в упорядочении существа стремятся к нему тем ревностнее, чем больше осуждают собственную несообразность. Итак, они вновь ищут причины идеальных форм и прекрасного, узнавая непристойное через выражение непристойного. Они отклоняют непристойное действие, но проявляют знание о нем в словах и направляют свое стремление к противоположному.

Это допускает и другое толкование такого же рода. Силы человеческих страстей, пребывающих в нас, сдерживаемые со всех сторон, становятся сильнее. Приведенные в действие на короткое время и в определенных границах, они в должной мере испытывают удовлетворение и насыщаются и поэтому, очищенные, успокаиваются убеждением, а не силой. Именно поэтому, видя в трагедиях и комедиях страсти других, мы упорядочиваем собственные страсти, умеряем и очищаем их. И во время священнодействий, созерцая и выслушивая непристойное, мы освобождаемся от происходящего от него вреда.

Стало быть, подобные действия производятся ради исцеления нашей души, ради умерения пороков, которые прирастают к ней в сотворенном мире, и ради избавления ее от оков и ее освобождения. Именно поэтому Гераклит справедливо назвал их лекарствами, ибо они исцеляют несчастья и избавляют души от бедствий сотворенного мира.¹⁴

12. Но говорят, что заклинания обращены к богам так, как к подверженным страстям, так что не только демоны подвержены страстям, но и боги. На самом деле все обстоит не так, как ты понял. Озарение при заклинаниях исходит от самого себя и по доброй воле. Далекое от тяготения вниз, оно продвигается через божественную деятельность и совершенство, делаясь ясным, и это движение настолько превозносит его над самопроизвольным движением, насколько божественное стремление к благу превосходит область проявления свободы воли – жизнь. Итак, благодаря этой воле боги, будучи милостивыми и благосклонными, в изобилии изливают свет на теургов, призывая к себе их души, сообщая им единение с собой и приучая их, пусть даже пребывающих в телах, отделяться от тел и обращаться к своему вечному умопостигаемому началу.

Из этих фактов ясно, что то, о чем мы сейчас говорим, есть спасение души. Созерцая блаженные зрелища, душа обретает иную жизнь и осуществляет другую деятельность, и кажется, что это уже не человек, и так это и есть на самом деле. Часто, отбросив собственную жизнь, она получает взамен, как вершину блаженства, деятельность богов. Итак, если восхождение, обретаемое путем заклинаний, дает жрецам очищение от страстей, избавление от рожденного мира и единение с божественным началом, то неужели кто-нибудь припишет ему подверженность страстям? Нельзя сказать, что такое заклинание низводит бесстрастных и чистых богов к страстному и нечистому, – напротив, оно делает нас, рожденных в смене поколений, подверженными страстям, чистыми и неизменными.

Но заклинания не связывают жрецов с богами посредством страсти. Они приобщают к нерасторжимой связи при помощи связующей все божественной дружбы. Они не склоняют божественный ум к людям, как прямо свидетельствует имя (по крайней мере, так представляется)¹⁵, но в соответствии с самой истиной, так, как она хочет их научить, они делают человеческий дух способным к восприятию богов, возводят его к богам и стройным убеждением связывают его с ними. Вот почему священные имена богов и остальные божественные знаки, открывая восхождение к богам, могут открывать контакт с ними.

13. Так же и способы умилостивления гнева будут понятны, если мы научимся понимать гнев богов. Гнев богов – это не древняя и устойчивая злоба, как полагают некоторые, а отказ от благодетельной заботы богов. Мы сами отворачиваемся от нее, словно закрываясь в полдень от света, и тем самым навлекаем на себя тьму и лишаем себя превосходного дара богов. Итак, умилостивление может обратить нас к общению с богами, преобразовать в общение божественную заботу, в которой нам было отказано, и как следует связать между собой то, в чем участвуют, и то, что участвует. Итак, умилостивление далеко от того, чтобы осуществляться посредством страсти, так что и нас освобождает от страстного и беспорядочного отпадения от богов.

Что касается очистительных жертв, то они исцеляют присутствующее на земле зло и способствуют тому, чтобы нас не коснулась никакая превратность судьбы или страсть. Итак, осуществляется ли такая очистительная жертва с помощью богов или с помощью демонов, она призывает их как помощников, защитников и спасителей и через их посредство отвращает всякую пагубу, исходящую от страстей. Но невозможно, чтобы те, кто противостоит бедствиям рожденного мира и природы, препятствовали им посредством страстей. И если кто-то полагает, что отказ от заступничества сразу приносит вред, то воздействие на высшие существа очистительной жертвой, которое вновь взывает к их благосклонной заботе и отвращает лишение ее, будет совершено чистым и прочным.

14. Далее, так называемые божественные судьбы и есть в целом божественные судьбы, и совершаются так, как подобает богам. Следовательно, этим состоянием, повсюду единым и никоим образом не различным, они обладают не извне и не посредством силы, но так же, как обречено быть полезным благо. Поэтому такая судьба связана с благим волеизъявлением и свойственна любви. По присущему богам порядку она обладает тождественностью и неизменностью, и, поскольку она одинаково и в равной мере охватывается единым пределом, она пребывает в его рамках и никогда не выходит за них. Так вот, по всем этим причинам происходит противоположное твоим выводам. Божественное оказывается непреклонным, бесстрастным и непринуждаемым, если силы теургии, которые мы показали, действительно таковы.

15. После этого ты переходишь к другому различию между богами и демонами. Ты говоришь, что боги – это чистые умы, предлагая это мнение в качестве гипотезы или представляя его как чужое, и ты утверждаешь, что демоны, будучи одушевленными, причастны уму. То, что таково мнение большинства философов, не тайна для меня, но я считаю, что я не должен скрыть от тебя то, что представляется истиной. Все подобные представления перепутаны и относятся вместо демонов к душам (ведь именно они участвуют в уме), и с богов эти представления низведены к нематериальному в акте уму, который на самом деле боги абсолютно превосходят. Так зачем приписывать им те особенности, которые им совершенно чужды? Итак, сказано достаточно, чтобы напомнить о различии (иначе это не относится к делу). Что касается твоих затруднений в этом разделении, то пусть они получат надлежащее рассмотрение, поскольку связаны с жреческим служением.

Сказав, что чистые умы непреклонны и не смешиваемы с чувственным, ты еще больше сомневаешься, стоит ли им молиться. Я же, со своей стороны, полагаю, что не следует молиться никому другому. Ведь в молитвах явственно пробуждается в нас божественное, разумное и единое, или, если хочешь так называть его, умопостигаемое. Пробудившись же, оно в высшей степени стремится к подобному и соединяется с самосовершенством. Если же тебе кажется невероятным, что бестелесное слышит голос, и что то, что мы произносим в молитвах, может нуждаться в чувстве, а именно в слухе, то, значит, ты намеренно забываешь о том, что первопричины превосходно знают и в изобилии содержат в себе все то, что подвластно им. В своей совокупности они, надо думать, вмещают в себя все множество существ. Стало быть, боги воспринимают молитвы не посредством сил или органов, – они содержат в самих себе реализацию благ, о которых просит молитва, и в особенности молитва тех, кто посредством священного богослужения обладает местом среди богов и соединен с ними. В этот момент само божественное прямо соприкасается с самим собой, и оно участвует в мыслях, заключенных в молитвах, не так, как если бы человек обратился к человеку.

Но мольбы, как ты говоришь, не подходят для того, чтобы быть обращенными к чистоте ума. Это не так. По той причине, что мы уступаем богам в силе, чистоте и во всех других отношениях, самое лучшее – это умолять их настоятельно. Сознание нашего ничтожества, возникающее, если сравнивать нас с богами, естественно заставляет нас обращаться к мольбам. От мольбы мы постепенно возвышаемся к ее адресату, благодаря тесному общению обретаем сходство с ним и, восходя от несовершенства, незаметно получаем божественное совершенство.

Если принять во внимание, как жреческие моления от самих богов возвращаются к людям, и увидеть, что они являются знамениями самих богов и понятны только богам и что в некотором роде они и сами обладают той же силой, что и боги, то разве можно по справедливости предполагать, что такая мольба доступна чувствам, а не божественна и умопостигаема? И может ли в ней присутствовать страсть, когда даже добродетельному человеку нелегко очиститься для мольбы?

Но подношения, говоришь ты, приносятся им как обладающим чувством и душой. Это так, если они составлены только телесными и составными силами или предназначены, чтобы служить только орудиями. Но поскольку подносимое причастно бестелесным образам и более простым причинам и мерам, то его уместность видна из одного этого, и если присутствует близкое или дальнее родство или сходство, то даже его достаточно для того контакта, о котором мы сейчас говорим. Нет ничего такого, что соприкасалось бы с богами даже на мгновение, в чем боги тотчас не присутствовали бы и с чем бы не соединялись. Следовательно, связь с ними, создаваемая, насколько это возможно, подношениями, осуществляется не как с существами, обладающими чувством или душой, но в соответствии с самими божественными образами, и это связь с самими богами. Таким образом, что касается также и этого разделения, то мы ответили достаточно.

16. В твоем письме к этому разделению примыкает разделение, разграничивающее богов и демонов на основании обладания телом и бестелесностью. Оно значительно более общее, чем предыдущее, и настолько далеко от того, чтобы указывать особенности их сущности, что невозможно предположить в отношении их даже каких-либо акциденций. Исходя из этого невозможно понять, являются ли они живыми существами или нет и лишены ли они жизни или вовсе не нуждаются в ней. Кроме того, нелегко догадаться и о том, каким образом произносятся сами эти имена – в совокупности или соответственно различиям.