Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)

      Зачем же Мо-цзы, выводя свои ценности чисто рассудочным путем, обращается к авторитету изначально религиозного и мистического понятия?
      Этот вопрос позволяет увидеть серьезные слабости и внутренние противоречия учения древнекитайского утилитариста. Дело в том, что, подобно конфуцианцам, Мо-цзы не различает естественное и нормативное, факт и ценность. Для партикуляристски мыслящих конфуцианцев, отстаивавших бесконечное разнообразие проявлений «праведного Пути», всегда данных в конкретности опыта, этот вопрос был не столь важен. В конце концов, ритуал есть всегда «особый случай», даже нечто исключительное, и конфуцианцы это обстоятельство, конечно, понимали и ценили.
      Для утилитариста всякая исключительность становится камнем преткновения. Оказавшись перед необходимостью выбирать между естественным и должным, Мо-цзы утверждает, что должное есть также естественное, а естественное – должное и что человеческий разум полностью совпадает с законом природы. Тем самым, однако, он попадает в порочный круг, поскольку вынужден объяснять одно через другое.
      В итоге Мо-цзы вынужден заявить, что к авторитету Неба он обращается для того, чтобы убедить невежественных людей, все еще видящих в Небе грозную сверхъестественную силу. Тем самым он придает субъективному мнению, пусть даже общепринятому, значение всеобщей и вечной истины. Люди, однако, будут верить только в нечто безусловно реальное, хотя бы и непостижимое, и никогда не станут верить в нечто относительное, сколько бы им ни доказывали, что их вера полезна для них.
      Мо-цзы предстает здесь прямо-таки сознательным лицемером и обманщиком – позиция, согласимся, наихудшая для любого мыслителя и политика. Неудивительно, что позднейшие моисты отказались от апелляции к Небу как высшему стандарту истины-пользы [Graham, 1989].
      То же противоречие можно наблюдать в выдвинутом Мо-цзы идеале «взаимной любви», предписывавшем людям любить друг друга ради собственной выгоды. Очевидно, однако, что любовь и корысть попросту несовместимы и убедить, а тем более заставить человека любить себе подобных, объяснив ему, что любить других выгодно, в действительности невозможно. Результат скорее всего будет обратным желаемому.
      Мо-цзы и его ученики попытались подкрепить свою позицию разработкой обширного свода правил словоупотребления, положив начало кратковременному, но бурному увлечению ученой элиты Древнего Китая логическими процедурами.
      Результатом такой попытки дать «единственно верное» определение терминам, а нередко приписать словам и откровенно искусственное значение могло быть только превращение школы моистов в сектантски-замкнутую общину и последовательное дробление ее на отдельные толки. Парадоксальным, но в своем роде закономерным образом последователи Мо-цзы, предлагавшие обществу универсальные и потому, как они уверяли, единственно разумные (или наоборот: единственно разумные, а потому универсальные?) принципы общественного устройства, в итоге заняли позицию резкого и неисцелимого противостояния общепринятому укладу жизни и в особенности существующему политическому режиму. Неудивительно, что к концу эпохи Борющихся царств моистские общины сошли с исторической сцены, раздавленные нарождавшейся империей, а моизм больше не мог возродиться как самостоятельное течение мысли.
      Неожиданно для себя Мо-цзы, так пекшийся о всеобщем и разумном начале в жизни, открыл дорогу самым произвольным и откровенно парадоксальным толкованиям понятий.
      Во второй половине IV в. до н. э. на сцену выходит новое поколение уже совершенно свободных мыслителей, которых принято называть софистами или номиналистами. Последние усвоили тезис Мо-цзы о «всеобщем единстве» человечества, но сделали себе имя на изощренных доказательствах «неразумности» общепринятых понятий или, точнее, произвольном характере всех значений. Их софизмы демонстрируют, главным образом, условность всякого деления пространства и времени, а также соотношения части и целого. Этим они действительно напоминают классические апории древнегреческих софистов. Среди наиболее известных китайских софизмов мы встречаем, например, такие: «тень от летящей стрелы не движется», «колесо телеги не касается земли», «белая лошадь – не лошадь», «умерший новорожденным никогда не жил», «небо находится на одной высоте с землей» и т. д.
      Следуя избранному пути, софисты по-своему вполне логично приходили к проповеди «равного отношения к вещам», или «равенства вещей». Обращение нового поколения философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции; их индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего личного долга, их претензии на роль учителей мудрости, их пацифизм, веру в возможность мирного и справедливого разрешения политических конфликтов. Обладание же твердыми критериями истины делало их в их собственных глазах незаменимыми помощниками властителей мира, причем помощниками, способными, как они уверяли, быстро и без большого труда водворить в мире «великое благоденствие».
      Но, доверившись силе интеллекта, став первым – и, как оказалось, последним – в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Борющихся царств были обречены воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения.
      Из верности своим софистическим, вызывающе нелепым умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила им формулировать законы логического мышления. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов призвали «отречься от себя, отринуть знание», «не проводить никаких различий», «в себе не иметь, где пребывать». Требования, надо признать, очень трудновыполнимые для столь убежденных поклонников интеллектуальной свободы. Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности, грозивший поглотить самих прожектеров.
      В последней главе книги «Чжуан-цзы» мы встречаем такую резкую, но в своем роде очень характерную именно в рамках китайской традиции оценку деятельности свободных мыслителей той эпохи:
       «Среди учений Ста школ каждое имеет свои достоинства, в надлежащее время может и пользу принести, однако ни одно из них не обладает истиной всеобъемлющей и законченной. Все это мнения людей, привязанных к своему углу. Они разбивают совершенство Неба и Земли, дробят основу всех вещей и губят первозданную цельность...»
      Эти слова звучат как приговор. В самом деле, методы логического анализа, развитые софистами, были сочтены идеологами древней китайской империи излишними и вредными и после III в. до н. э. навсегда сошли со сцены китайской истории.

Даосизм

      Термин «даосизм» появился много позже эпохи Борющихся царств и на первый взгляд кажется весьма неудачным, ибо он присваивает отдельному течению мысли (кстати, для современников не представлявшему особой школы) понятие, общее для всей китайской мысли. Тем не менее он не лишен смысла, поскольку именно в даосизме нашли свое наиболее радикальное выражение некоторые основополагающие посылки традиционного китайского миропонимания.
      Философия даосов прошла длительный и сложный путь формирования: она уходит своими корнями в мотивы и представления архаической эпохи и в то же время вобрала в себя опыт и конфуцианства, и свободных мыслителей – моистов и софистов. В центре ее стоит все та же проблема «естественной», не формулируемой в понятиях истины человеческого существования, которая есть также всеобщий Путь мироздания. Но даосизм ставит этот вопрос с предельной заостренностью, противопоставляя естественность жизни искусственности общественных норм. Он отдает безусловный приоритет актуальным и спонтанным свойствам бытия.
      Начальную, еще сравнительно примитивную версию даосского мировоззрения мы встречаем, например, в описании взглядов философа Шэнь Дао, помещенных в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы». Вот что говорится в нем:
       «Быть открытым для всех и не иметь пристрастий, непрестанно меняться и ничего не желать для себя, жить, как живется, и не иметь для себя отвлеченных правил, следовать всякому влечению без колебаний, не умствовать прежде времени, не строить расчетов, полагаясь на свое знание, не выбирать среди вещей, но превращаться вместе с ними – в этом тоже заключалось искусство Пути древних.
       ...И вот Шэнь Дао отбросил знания, презрел собственные мнения и стал лишь следовать Неизбежному, во всем сообразуясь с обстоятельствами. Сие он провозгласил высшей истиной, говоря при этом: «Знать – значит не знать». Оттого он считал всякие познания вещью опасной и хотел искоренить их раз и навсегда. Он держался распущенно, не заботился о своей репутации и насмехался над достойными мужами, которых ценят в мире. Развязный, отринувший приличия, он дерзко нападал на великих мудрецов Поднебесной... Он считал никчемными знания и размышления, не знал, что должно стоять впереди, а что – после, глядел поверх всего, и только. Двигался, только если его толкнут; возвращался, только если его потянут назад; вращался, как вихрь; парил, как пух, крутился, как жернов. Был целостен и не имел изъяна, в движении и покое ничего не делал зря и ни разу не заслужил порицания. А почему? Кто ничего не знает, тот не страдает от влюбленности в себя и не ведает тягот, созидаемых применением знаний. Кто в движении и в покое не отклоняется от истины, тот до самой смерти избегнет людской хвалы. Поэтому он говорил: «Стремитесь к тому, чтобы уподобиться бесчувственной вещи, не прибегайте к услугам мудрых и достойных; даже кусок земли не теряет Пути». А почтенные люди в свете смеялись над ним, говоря: «Путь Шэнь Дао для живых людей недостижим. Он годится разве что для мертвецов». И кончилось тем, что Шэнь Дао прослыл в мире большим чудаком, только и всего».
      Шэнь Дао вовсе не был чудаковатым маргиналом, как можно подумать из приведенной выше характеристики. Он служил советником при дворе одного из царств, и к его оригинальным политическим взглядам, вытекавшим из его экстравагантной жизненной философии, мы еще вернемся. Пока же заметим, что взгляды этого мыслителя представляют собой апологию существования, «как оно есть», но эта апология, как легко видеть, предполагает неверие в познавательные возможности интеллекта и в конце концов упраздняет сама себя. Шэнь Дао напрочь отвергает соответствие человеческих понятий действительности. Но что в таком случае можно сказать о его собственных утверждениях?
      В рассуждениях Шэнь Дао обращают на себя внимание два момента.
      Во-первых, Шэнь Дао ищет безусловную данность существования, нечто совершенно естественное в нем и находит это в самом факте актуальности происходящего. Что может быть более естественно, чем то, что спонтанно случается «здесь и сейчас»? Таким образом, всеобщий Путь-дао для Шэнь Дао есть конкретность опыта в его бесконечном разнообразии и одновременно вся совокупность отдельных путей вещей. Тем самым, как мы увидим чуть ниже, Шэнь Дао заложил основы главной категории даосской традиции – понятия «естественности».
      Вторая особенность философствования Шэнь Дао имела еще более широкое значение для судеб китайской мысли. Именно потому, что признание неисчерпаемой конкретности Пути сопровождается у Шэнь Дао утверждением присутствия всеобщей истины мира, его понятие естественности является чисто предположительным, условным и вместе с тем абсолютным и безусловным. Ход мысли Шэнь Дао отчасти напоминает знаменитое пари Паскаля: сделайте выбор в пользу веры, и вы увидите, что выбрали нечто абсолютное. Такова же логика идеи «вечного возвращения» у Ницше: допустите существование «вечного возвращения», и вы увидите, что оно есть единственно возможный способ существования.
      Природа абсолютной актуальности, о которой говорит Шэнь Дао, есть не что иное, как спонтанная и безусловная перемена, порождающая самое сознание, всеобщее событие, равнозначное вселенской событийностивещей. По словам основоположника даосизма Лао-цзы, которому приписывается главный даосский канон «Дао-дэ цзин», праведный Путь, т. е. союз знания и действия, есть нечто, «вьющееся без конца и как будто существующее». Мир как событие, развернутое в непреходящую событийность, – это необозримый кристалл бытия, который рассеивается в бесконечно утончающихся модуляциях единого пустотного субстрата. В нем предельная конкретность сливается с неповрежденной цельностью бытия, субъективное переживание обладает качеством полной объективности. В нем все преходит, чтобы пребыть вовеки. Событие имеет свою безмерную символическую глубину, и это сокровенное зияние бытия как раз и обозначалось в китайской традиции словом «Небо».
      Событие и есть единственная осязаемая плоть истории, а равным образом стихия реальной политики, в которой не выживают метафизические и моральные абстракции. Рассудку, ищущему общие закономерности и строящему расчеты, событийность всегда предстает как некая случайность, внезапное происшествие.
      В абсолютной неопределенности бытия есть, несомненно, своя незыблемая определенность. Речь идет о способности на-следоватьизначально заданному в существовании. Древние даосы вполне разумно называли эту реальность тем, что «таково само по себе», «таковостью» существования. Последняя предвосхищает все вещи. Секрет же власти, согласно даосам – и в этом они были близки интуитивизму конфуцианцев, хотя и не разделяли их морализма, – в способности быть причастным неодолимой силе «таковости». Поскольку «таковость» совершенно безусловна и спонтанна, она всегда предстает как случай. Мудрый умеет увидеть в случае перст судьбы и воспользоваться им или, лучше сказать, использовать себя по случаю!
 

 

      Великий Путь не называем.
      Великое доказательство бессловесно.
      Великая человечность нечеловечна.
      Великая честность не блюдет приличий.
      Великая храбрость не горит отвагой.
       Чжуан-цзы

      Интересно, что у Лао-цзы понятие «того, что само по себе таково» весьма многозначно: оно указывает как на безусловную единичность каждого момента существования, так и на столь же абсолютное единство бытия, самодостаточность основы всего сущего и способ существования как на-следованияНеизбежному. Кроме того, оно относится к спонтанности «жизни, как таковой» и просто к действиям, которые кажутся в данном обществе естественными и непроизвольными, к устоявшемуся укладу жизни. Логически, таким образом, «таковость» предстает как апория: ее единство удостоверяется бесконечным разнообразием бытия, она не имеет сущности и всегда только подобна себе. Отсюда следует, что «таковость» воплощает внутренний предел вещи и внутреннюю силу мировых перемен – столь же единых в своей спонтанности, сколь и разнообразных по форме. Будучи условием мировой гармонии, она заключает в себе некую сокровенную глубину, своего рода символический избыток бытия.
      Мудрец даосов верен «постоянству Пути» в бесконечности мировых метаморфоз. Он хранит спокойствие среди вечно волнующегося океана жизни. И он обладает неодолимой силой воздействия на мир потому, что воплощает в себе первозданную творческую мощь «таковости», утверждающей неизбежность со-присутствияиного. В книге «Чжуан-цзы» встречается яркая характеристика мудрого правителя, который излучает всепокоряющую силу бытийных перемен:
       «Сидя недвижно, как труп, он являет драконий облик. Храня безмолвие, он издает громоподобный глас...»
      Теперь мы можем понять, почему с легкой руки даосов власть в китайской традиции оправдывает и укрепляет себя посредством видимого самоупразднения, приобретая характер, как говорили даосы, «недеяния».
      Китайское миросозерцание запрещает рассматривать человеческую практику в категориях субъектно-объектных отношений, которые всегда определяли западные представления о практике. В Китае не знали ни идеи Бога-творца, ни каузальной теории творения, которая низводит человека до положения «полузверя-полуангела» и предписывает ему противоречивое задание быть хозяином природного мира и одновременно трудиться в поте лица.
      Китайцы мыслили творение по образцу вызревания зародыша в чреве матери, что предполагает преемственность и сообщительность всего живого в «великом теле» Пути. Младенец способен понимать мать без слов и даже без самого «понимания». Каждая вещь становится тем, что она есть, исполняя свою функцию. Поэтому у даосов человек реализует себя не в труде, вообще не в той или иной предметной деятельности, а в акте... само-высвобождения,которое равнозначно «потере» или «забвению себя».
      Человеческая практика и само мышление в Китае всегда рассматривались в свете цельности бытия. Мысль, по представлениям даосов, осуществляет себя именно тогда, когда себя опустошает, отдает себя миру и вбирает мир в себя. Чистая практика вполне беспредметна и несводима к тому или иному объективному знанию. Она воплощает цельность бытия и потому освобождает. «Великий резчик ничего не разрезает», – гласит афоризм Лао-цзы.
      Такова подоплека одного из главных понятий даосской мысли – «недеяния» (увэй). Последнее непосредственно указывает на бытийственные основы мудрости как «небесно-человеческой», т. е. тотальной в своей неизменной конкретности, практики. В «Дао-дэ цзин» (гл. 37) мы встречаем такую формулировку:
       «Путь в своем постоянстве не действует —
       и не остается ничего не сделанного».
      «Недеяние» как возобновление непреходящего соответствует свертыванию бытия в самое себя, противо-движениюкак фокусу мирового круговорота, находящегося вне времени и пространства. Только постоянное возвращение к своей «опоре» и притом постоянное восхождение в самом акте возвращения делает возможным духовное освобождение.
      Мудрый правитель даосов способен «превзойти все» именно тогда, когда он «закрывается в своем дворце» («Дао-дэ цзин», гл. 26). Он способен «знать мир, не выходя со двора». Он не держится за вещи и не старается завладеть миром, ибо знает, что «желающий обладать миром не удержит его». Но он твердо держится за «подлинность» в себе, ибо не менее хорошо знает и то, что возвращение к точке «срединности» бытия позволяет вместить в себя мир.
      Лао-цзы сравнивает мир со священным сосудом, требующим чрезвычайно бережного обращения. В другом месте он уподобляет Путь кладовой, расположенной в глубине дома. Как раз по этой причине, согласно Лао-цзы, власть над миром может быть дана лишь тому, кто ценит себя больше мира. Но выше всех вознесется тот, кто сумеет быть ниже всех.
      Итак, «таковость», по слову Лао-цзы, есть «неслышное повеление» самой жизни, тотальная практика, не сводимая ни к идее, ни к форме, ни к сущности или понятию. Ее субъект – это «всечеловек», который все оставляет или, точнее, пре-доставляет всему свободу быть.
      Главное практическое следствие даосской апории «таковости» состоит в том, что эффективность управления находится в обратной зависимости от превращения политики в предмет знания. Поскольку политика по определению есть форма публичной жизни, вершиной политического искусства у даосов оказывается самоупразднение политики. В «Дао-дэ цзин» со всей серьезностью развивается эта программа. Важнейшая «черта» мудрого правителя у Лао-цзы заключается как раз в отсутствии узнаваемых черт, способности ничем не проявлять себя. Настоящий государь, не устает повторять даосский патриарх, никогда не требует признания своих подданных, не присваивает себе заслуг и не стремится иметь достижений.
      Не надо забывать, что без тайны нет власти. У Лао-цзы правитель и народ соучаствуют в отношениях власти, поддерживают политический «консенсус» благодаря своему незнанию. Только вот незнание у них имеет разную природу, и в этом заключается истинная тайна властвования. Незнание мудрого есть знание предела знания: мудрый «знает, когда остановиться» и поэтому всегда безмятежен. Обыкновенный человек считает знанием свое незнание, он рассчитывает наперед и тем самым сам готовит себе неудачи. Настоящая тайна правителя – знание величия смирения. Мудрый правитель должен обрести «сокровище Пути» в последней глубине своего опыта. Это означает: беречь живую цельность бытия и вместе с тем опережать всех в знании, скользить впереди всех на волне перемен.
      Политическая программа Лао-цзы есть только добросовестное приложение его идеала «таковости» и «действенного покоя» к государственному управлению. Государством нужно управлять «отрешенно-бездумно» или, по крайней мере, так, как варят мелкую рыбешку – не пытаясь счистить ее чешую и вынуть ее потроха. Тогда, как со знанием дела замечают комментаторы, и похлебка получится наваристее. К тому же, когда власти не донимают народ мелочными распоряжениями и тяжелыми податями, люди простодушны и искренни, и управлять ими легко. Напротив, тот, кто стремится управлять царством, опираясь на знание, тот «вор царства», а тот, кто чрезмерно строг с подчиненными, воспитывает в них коварство и хитрость. Тирания сама плодит своих врагов.
 

 

      В древности умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний враг страны, а без их применения счастье страны. Кто знает эти две вещи, тот становится примером для других. Знание этого примера есть знание глубочайшего дэ. Глубочайшее дэ, оно и глубоко и далеко. Оно противоположно всем существам. Следуя за ним, достигнешь великого благополучия.
       «Дао-дэ цзин»

      Лао-цзы восхваляет «простодушие» и даже «невежество» простых подданных царства, ибо, «когда люди много знают, ими трудно управлять» («Дао-дэ цзин», гл. 65). Дело не в каких-то стратегических соображениях, а во внутренней логике даосского миросозерцания. Лао-цзы отвергает субъективность и ее непременную спутницу – рефлексию, которые разделяют людей и служат источником вражды и соперничества в обществе. Безыскусная жизнь с «пустой головой и полным животом», простые радости простых людей, которые «радуются еде и нарядам», выступает у него знаком тех самых внутренней полноты и свободы жизни, которые становятся возможными благодаря сознательному осуществлению принципа «таковости».
      Даосское «невежество» есть необходимое условие внутренней просветленности. Последняя доступна только мудрецу и является подлинным источником власти. Только правитель может идти «обратным путем» и «быть непохожим на других». Мудрый государь незаметно наставляет своих подданных и дарит им все искренние радости жизни. Таков непреложный закон («Дао-дэ цзин», гл. 36):
       «Рыбе нельзя покидать глубин,
       А то, что приносит царству благо, нельзя показывать людям».
      Просветленность мудрого государя служит не изменению мира, а восполнению (по определению скрытому) всего сущего. Правитель-мудрец знает, что «в любом свершении чего-то не хватает» и тот, кто до краев наполнил свою жизнь «успехами», будет тяготиться жизнью. Он умеет жить, как говорит Лао-цзы, «опережающим прозрением» и быть открытым зиянию бытия. Его мудрость есть только на-следованиеизвечно заданному, поэтому она дарует способность предвосхищать все явления мира или, точнее, улавливать «тончайшие семена» (вэй, цзин) вещей, чувствовать бытие вещи еще до того, как оно оформляется в образ. Мудрец Лао-цзы рассеивает все затруднения, разрешает все конфликты, утоляет все страсти и предупреждает все недуги до того, как они проявятся вовне.
      «Недеяние» имеет свою вертикальную ось и указывает, помимо прочего, путь духовного восхождения от «малого тела» к «большому телу» или, можно сказать, от своего субъективного «я» к собственной «подлинности». Это движение неподвижное, символическое, соответствующее возрастанию качества: оно знаменует постижение «в духовном еще большей духовности», в жизни еще более жизненного. В даосской «таковости» все вещи удостоверяют свою подлинность, «теряя» себя, освобождаясь от самих себя. Чтобы быть собой, надо уметь не быть собой: вот простая, и бесконечно загадочная, истина даосской мудрости, предопределившая таинственный и вместе с тем неподдельно иронический тон даосских книг.

На пути к империи

      Деятельность софистов и МЫСЛИТЕЛЕЙ даосского направления очертила, можно сказать, границы развития философского умозрения в рамках китайской интеллектуальной традиции. Для рациональной мысли они имели, в сущности, лишь негативный результат, поскольку вскрыли внутреннюю противоречивость того типа логического анализа, который сложился в Древнем Китае. Методы доказательства, предложенные моистами и софистами, оказались неспособны выполнять роль дао – неоспоримо убедительного и могущего стать традицией предписания способа мышления и поведения.
      Выводы софистов очевидно противоречили здравому смыслу и были совершенно бесполезны, даже чреваты неприятностями в реальной жизни. Появилось даже немало анекдотов на эту тему. В одном из них рассказывается о некоем софисте, который очень ловко обосновал перед своими коллегами известный софизм «белая лошадь – не лошадь», но, когда он проезжал на своей белой лошади таможенную заставу, ему пришлось заплатить пошлину, взимаемую с конных путешественников. Факты, могли бы сказать по этому поводу критики софистов, – упрямая вещь.
      Дискредитация софистической школы угрожала подорвать доверие к всякому доказательству и всякому авторитету. В таких условиях один из самых энергичных конфуцианских мыслителей древности Мэн-цзы попытался, подобно даосам, спасти «великую традицию» древних мудрецов обращением к моральной интуиции. В людях, утверждал Мэн-цзы, от рождения заложено знание моральных ценностей, каждый из них может стать подобным древним мудрецам, и задача воспитания состоит в том, чтобы позволить этому знанию свободно расти и раскрываться в человеческой жизни. Для этого нужно уметь преодолевать свои эгоистические желания, отринуть все мелкое и суетное и оценивать вещи под знаком «великого».
      Однако для дальнейшей эволюции политической мысли Китая гораздо большее значение имел другой, живший поколением позже конфуцианский ученый – Сюнь-цзы, чьи зрелые годы жизни приходятся на вторую четверть III в. до н. э. Сюнь-цзы играл видную роль в деятельности знаменитой философской академии Цзися, существовавшей в столице царства Ци, и, по-видимому, пользовался значительным авторитетом при дворе местного правителя. В отличие от своего оптимистически настроенного предшественника, Сюнь-цзы придавал первостепенное значение воспитательной роли общественной среды и, следовательно, в первую очередь государственных институтов и царской власти.
      Этот резкий поворот в общественной позиции конфуцианства был в немалой степени обусловлен объективными историческими тенденциями. Политическая обстановка настоятельно требовала укрепления авторитарной власти правителя и создания сплоченного, энергичного и эффективного административного аппарата. Предыдущее поколение свободных философов не смогло предложить эффективной программы управления и дать китайским администраторам надежные критерии различения истины и лжи, пользы и вреда. Теперь жизнь заставляла наверстывать упущенное и притом руководствоваться прежде всего практическими интересами власти.
      Полезность для государства и во все более возрастающей мере лично для государя, потребность в четких, всеобщих и, главное, строго исполняемых законах все больше определяли критерии истинности. Единство и централизация административной системы – а для некоторых и полная унификация общественного уклада – стали лозунгом дня. Этому идеалу воздается хвала даже в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы», которую менее всего можно заподозрить в склонности к авторитарным порядкам. В одном из ее начальных пассажей говорится:
       «Откуда нисходит духовная сила? Как является просветленность ума? Исходит сие от мудрецов, а получает завершение от правителей. Но и то и другое имеет своим истоком Единое...
       Мудрость древних была воистину совершенной! Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели твердое знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого...
       Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»
      Сюнь-цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь-цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:
       «Ум-сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум-сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 451-452].
      Как видим, Сюнь-цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.