Очерк православного догматического богословия. Часть I

Смотреть же на них, как учат религии, не просто как на требования нравственного долга, а как на божественные заповеди, и исполнять их, возбуждаясь {стр. 34} представлениями о Боге, как Карателе беззаконий и всеблагом Мздовоздаятеле за добродетель, — это составляет будто бы главнейшее заблуждение религий вообще и христианской в частности. Сочувствующих этого рода воззрениям не мало и ныне. И ныне многие утверждают, что вся сила христианства заключается в евангельских заповедях, особенно же в заповеди ? любви, что Сам И. Христос был просто гениальным моралистом и не учил метафизике, что нравственность и не нуждается в догматах и т. п.
      Но нельзя признать правильными такие воззрения. История свидетельствует, что нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий ? Боге, так что представлению ? природе и свойствах Бога вполне соответствует представление ? природе и свойствах нравственной жизни. Без мысли ? Боге и вообще религиозных основ невозможна и устойчивая нравственность. В самом деле, если нет веры в личного Бога, всесвятого, всеведущего, всеправедного и всемогущего Мздовоздаятеля, веры в божественное мироправление и нравственный миропорядок, веры в загробную жизнь, то зачем вести нравственную жизнь? Зачем удерживаться от зла и порока, когда к ним влечет часто сама поврежденная грехом природа человека (Рим 7, 14–24), когда нередко люди порочные и преступные благоденствуют, a люди относительно высокой нравственности терпят незаслуженные бедствия? Наконец, в нравственной жизни мы встречаем много препятствий и со стороны внешней природы и своего собственного тела (увечья, болезни и страдания тела). Что же может поддерживать и укреплять в человеке мужество в преследовании нравственной задачи в виду этих препятствий, если в нем нет веры в премудрого и всеблагого Бога, целесообразно направляющего течение внешней (физической) природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку?
      В особенности же является односторонним утверждение, будто сущность христианства исчерпывается его нравственным учением. {стр. 85} To правда, что в учении И. Христа и апостолов исполнению заповедей усвояется значение необходимого условия для вступления в царство Божие (Мф 7, 21; Иак. 2, 14–26 и мн. др.); значение заповедей, как истин практических, и потому постоянно осуществляемых в жизни, по сравнению с догматами, истинами умозрительными, — и понятнее и очевиднее. Но это не дает основания для отрицания важности догматов. Если бы они не имели значения, то незачем было бы и учить людей истинам богопознания. На самом деле, на догматах основывается все христианское учение ? нравственности. Последнее невозможно отделить от вероучения, невозможно потому, что Сам Основатель христианской религии не есть просто религиозный гений, учитель нравственности, но и единородный Сын Божий, — путь, истина и животдля ищущих нравственного совершенства. Догматические основы христианской нравственности отчастиобщи с учениями других религий, коренясь в представлениях ? Боге и Его отношении к миру и человеку, в верованиях в бессмертие души и будущее воздаяние. Но в христианском нравоучении есть и такие особенности, которые отличают его от всяких других видов нравственных учений, и эти особенности всецело зависят от особенностей христианского вероучения. Так, христианство, и только одно оно, вместе и в согласии с другими нравственными требованиями, указывает, как на высшее благо и цель нравственных стремлений человека, на искание царства Божия и правды его(Мф 6, 33). От желающих войти в это царство и быть достойными его членами оно требует покаяния и верыв Евангелие, не отделимых друг от друга, и вообще особых нравственных качеств (заповеди блаженства — Мф 5, 1–10), самоотвержения (Мк 8, 34) и любви (Мф 22, 37–39; Мк 8, 35; Ин 15, 13), побеждения в себе ветхогочеловека и облечения в нового. (Еф 4, 22–24). Все такого рода особенности христианского учения ? нравственной жизни могут быть понятны только при вере в тайну домостроительства человеческого спасения, в частности — в догматы ? первородном грехе, воплощении, искуплении, и освящении. Легко можно видеть связь между вероучением и нравоучением в хри{стр. 36}стианстве и при рассмотрении отношения между частными догматическими и нравственными истинами. Эту связь указывает и само новозаветное Писание. В нем, напр., говорится: Дух — есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною дост оит кланятися(Ин 4, 24), а, следовательно, и все духовное, — истина, добро, справедливость, смирение, самоотвержение и под., — христианином должно быть поставлено выше и впереди чувственно-материального. Бог люб ы, есть(1 Ин 4, 8, 16), а потому любовь должна составлять высший закон и для нашего нравственного существа. Бог всесовершен и милосерд, а потому Христос и верующих в Него научает: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть(Мф 5, 48); будите милосерди, якоже и Отец ваш милосерд есть(Лк 6, 36). Еще очевиднее зависимость христианского нравственного учения от таких догматов, как догматы ? творении, ? промысле Божием, ? духах добрых и злых, ? будущем суде и воздаянии, ? воскресении мертвых и др.
      Односторонне в частности и мнение, что догматы веры потому не имеют особой важности и значения, что сущность христианства состоит в учении ? любви. Правда, заповедь о любви — основная заповедь христианского нравоучения, но она всецело основывается за христианском вероучении. Так, что касается любви к Богу, то она уже потому невозможна при отрицании важности догматов, что любить мы можем только того, кого знаем и имеем побуждения любить, а кого не знаем, того не имеем побуждений и не можем любить. В догматах же и дается нам такое познание ? Боге и вместе указываются побуждения к тому, чтобы любить, прежде всего, Бога и, при том, всем сердцемсвоим, всею душеюсвоею, всею мыслиюсвоею (Мф 22, 37). В них открывается, что по отношению к человеку Бог есть Творец и Промыслитель, любвеобильнейший Отец, пославший для спасения падшего человека Своего единородного Сына и потом Духа Святаго, — что Он, окружая нас столь многими и великими благодеяниями в земной жизни, и после смерти нас не оставит, но воскресит некогда, нелицемерно воздаст за дела на {стр. 37} последнем суде и любящих Его удостоит такой славы, что мы не в состоянии и представить будущего их прославления. Если таков Бог по отношению к человеку, то естественно, что и человек на любовь Божию должен отвечать преданнейшею же и благодарнейшею любовью к Богу. В догматах же указываются основания и побуждения любви к ближним, как к самому себе(Мф 22, 39; Лк 10, 27; Гал 5, 14). Догматы учат, что все люди происходят от одной четы, почему они суть братья между собою и в плотском смысле, — что все они в лице прародителей согрешили и подпали одинаковому осуждению, и затем все искуплены Сыном, освящаются Духом Святым, и из чад гнева Божия соделываются чадами Божиими, а потому стали братьями между собою и в духовном смысле, — что всех верных христиан ожидает в будущем и одинаковая судьба и т. д. Из таких положений обязанность любви к ближним вытекает сама собою. Заповедь ? любви к ближним, как заповедь Божия, неразрывно связана и с любовью к Богу, являясь ее плодом или следствием, ибо, как говорил Спаситель, аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет(Ин 14, 23; сн. 21 ст.; 1 Ин 4, 20–21). Имея такие основания для себя, христианская заповедь ? любви к людям понятна и естественна и не возбуждает никаких недоумений. Но с отрицанием догматических ее оснований она лишается опоры. Христианская любовь, в отличие от любви естественной (равно и т. н. гуманизма и альтруизма), должна быть всеобъемлющей, простирающейся даже на врагов (Мф 5, 43–47), и быть готовой на всепрощение и самопожертвование ради блага ближних (Ин 15, 12–13; 1 Кор 13, 1–7). Такие свойства христианской любви не могут быть и поняты вне связи с догматом искупления, ибо всецело основываются на любви, открывшейся в тайне искупления. Наконец, только при свете догматического учения, именно учения ? сотворении человека по образу Божию, может быть правильно понимаема и осуществляема и любовь к самому себе. Без мысли ? себе, как носителе образа Божия, от нормальной любви к себе, — любви в себе образа Божия, — не останется ничего; характер любви {стр. 38} к себе выразится всего скорее в форме грубого самолюбия (эгоизма).
 
      2. Односторонними и крайними являются и те мнения, (Шлейермахера, отчасти А. Ричля, мистиков древнего и нового времени и других), которыми существо христианства сводится к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному «настроению». Догматы веры подобными воззрениями представляются даже вредными для религиозной жизни, способными лишь ослаблять и искажать сердечные религиозные движения и настроения.
      Чувство в религиозно-нравственной жизни имеет действительно важное значение. Но существование и развитие религиозного чувства без таких или иных представлений ? Боге возможно только в воображении, а не в действительности. Чувство не есть что-либо самостоятельное; возникновение чувствований и такой или иной характер их, как и настроения, стоят в зависимости от вызывающих и сопровождающих их мыслей или представлений, или каких либо внешних воздействий на человека. Само же по себе чувство и вообще настроение не может быть ни религиозным, ни безрелигиозным, а такими или иными они являются по представлению или мысли, которые сопровождаются чувством. Возникновение и религиозного чувства возможно, значит, при действии на душу человека Божества, или при представлении ? Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха или радости, если нет вызывающего их предмета. Этим объясняется, между прочим, и то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь иначе слагалась и слагается у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, иначе у христианина. Такова зависимость религиозного чувства от религиозных представлений: чем выше и совершеннее религиозные представления, с одной стороны, а с другой, — чем более они заправляют движениями религиозного чувства, тем выше и совершеннее и сама религиозная жизнь. В тех же случаях, когда движения религиозного чувства не управляются здравыми религиозными понятиями, а напротив, само оно становится главным руководительным началом религиозной жизни, подчиняя себе тече{стр. 39}ние и образование религиозных представлений (у разного рода сектантов), в религиозной жизни являются неизбежными более или менее вредные крайности.

§ 7. Вероизложения древней Церкви Вселенской и символические книги Восточной Греко-Российской Церкви

      Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы, преподанные в откровении, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякою истиною, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса Вселенской Церкви и, заключая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего.
      Все содержимые православною восточною церковью изложения веры — краткие и обширные — можно разделить на два рода: I) на изложения, принятые ею от древней Вселенской Церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и II) изложения ее собственные, явившиеся в последующее время, или т. н. символические книги, имеющие свое достоинство уже от согласия с первыми, как и сама она имеет свою важность от согласия с древней Вселенской Церковью.
 
      I. К изложениям первого рода принадлежат:
      1) Вероизложения, составленные на Первом и Втором Вселенских Соборах. На первом Вселенском Соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем «символа 318 отцев», или просто — Никейского символа. Второй Вселенский Собор (в Константинополе 381 г.), подтвердив никейское исповедание веры (II Вс. Соб. 1 пр.), оставив и самый текст Никейского символа в общем неприкосновенным, сделал {стр. 40} в нем некоторые частные изменения и исправления и дополнил его изложением учения ? Святом Духе и другими членами, встречавшимися в каждом крещальном вероизложении, какие тогда употреблялись во всех поместных церквах. Составленный на этом соборе символ, известный под именем «символа 150 отцев», или просто — Константинопольского, получил в церкви значение символа вселенского, — непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения. Этот же символ — символ Константинопольский, называемый по имени и обоих первых Вселенских Соборов, т. е. Никео-Константинопольским, заменил, собой все прежние символы частных церквей, употреблявшиеся в первые три века и легшие в его основу [ ].
      2. Догматические определения последующих Вселенских Соборов, напр., догмат IV Вселенского Собора ? двух естествах, VI-го — ? двух волях и действиях в И. Христе, и вообще постановления всех Вселенских Соборов, поскольку они касаются христианского вероучения.
      3. Догматическое учение, встречающееся в Правилах св. апостол, св. отцев(двенадцати) и поместных соборов: Анкирского (ок. 314 г.), Неокесарийского (между 314–319 г.), Гангрского (между 361–370 г.), Антиохийского (341 г.), Лаодикийского (ок. 363–364 г.), Сардикийского (347 г.), Карфагенского (419 г.), Константинопольского (394 г.) и Карфагенского при Киприане (ок. 256 г.), ибо правила этих девятиСоборов были рассмотрены и приняты на VI Всел. Соборе (2 прав.) и Седьмом (1 пр.), а также в принятых церковью правилах {стр. 41} двухКонстантинопольских Соборов, бывших при патр. Фотии, именно — т. н. Двукратном (861 г.), бывшем в храме св. Апостолов, и Соборе, бывшем в храме св. Софии (879–80 г.).
      4.  Символ веры св. Григория чудотворца, епископа Неокесарийского (III в.), написанный им по особенному откровению Божию и заключающий в себе самое определенное и точное учение ? лицах Св. Троицы. Этот символ, кроме того, что пользовался особенным уважением Неокесарийской Церкви, и Вселенскою Церковью был одобрен за VI Вселенск. Соборе (2-м прав.).
      5.  Символ св. АфанасияАлександрийского (Quicunque). В нем, можно сказать, с классической ясностью, определенностью и отчетливостью излагается учение ? различии и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образе соединения двух естеств в И. Христе. Но он не принадлежит ни св. Афанасию, ни его веку. Содержание его, направленное против лжеучений несторианского и монофизитского (во второй половине символа), указывает на возможность появления его не ранее V-го века.
 
      II. Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины, в церкви издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной Церкви. Особенное значение частные вероизложения получили со времени отпадения от Восточной Церкви Западной (Римской) и выделения из этой последней различных протестантских обществ и сект. Каждое из обособившихся христианских обществ по тем или другим побуждениям начало составлять более или менее пространные изложения своей веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрывались положения веры, принимаемые только данным обществом, и которые вместе со вселенскими вероизложениями (поскольку они принимались обществом) составляли символические книги(libri symbolici) его. Значение символических книг в каждом из имеющих их христианском религиозном обществе таково: каждый член или желающий быть членом общества обязуется содержать религиозное учение, заключающееся в символических книгах этого общества.
      {стр. 42}
      Частные изложения веры или символические книги в Восточной Греко-Российской церкви суть следующие:
      1.  Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной. Составлено оно было киевским митрополитом Петром Могилой или по его благословению и при его участии. Рассмотренное и принятое сначала на Соборах Киевском (1640 г.) и Ясском (1643 г.), а затем одобренное и всеми четырьмя восточными патриархами, оно единодушно принято было всей Греческой Церковью, как «исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких- нибудь других исповеданий». Для Русской Церкви оно одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.) и затем всероссийским Синодом. Составлено «Исповедание» главным образом для охранения чистоты православия от мнений р.-католических и потому в нем заметен полемический элемент. Форма изложения — вопросо-ответная.
      2.  Исповеданиеправославной веры Восточной Церкви, составленное патриархом иерусалимским Досифеем, рассмотренное и признанное выражением истинной православной веры на соборе иерусалимском в 1672 г. Соответствие истинной вере, чистота этого изложения, были засвидетельствованы всеми восточными патриархами и другими многочисленными архипастырями Греко-Восточной Церкви, когда они послали его от себя в 1723 году великокобританским христианам, как истинное изложение православной веры. В то же время первосвятители восточные послали его русскому Св. Синоду вместе с своими грамотами об утверждении его. Принятое нашим Св. Синодом, как точное изложение православной веры, это изложение позднее (в 1838 г.), было издано Св. Синодом на русском языке под сохраняющимся и в настоящее время у нас заглавием: «Послание патриархов православно-кафолической церкви ? православной вере». Послание отличается полемическим характером (против протестантов); содержащееся в нем учение православной веры изложено в 18-ти членах.
      3.  Пространный христианский катихизис православной кафолической Восточной ЦерквиФиларета, митр. московского. {стр. 43} В нем дается положительное, точное, отчетливое и сжатое, вместе с ясностью и удобопонятностью, по вопросам и ответам, изложение православного учения. По тщательном рассмотрении, катихизис этот получил одобрение Св. Синода. Символическое значение он имеет только в русской православной церкви.
 
 
Примечание.Выражение учения православной церкви и отличительных его особенностей можно находить и в некоторых особенных исповеданиях, составленных и содержимых церковью в богослужебных книгах для частных случаев. Таковы: 1)  Чин исповедания и обещания архиерейского, представляющий собой образец краткого, но точного и обстоятельного вероизложения; 2)  Догматические вопросы, предлагаемые приходящим к единой, святой, соборной и апостольской церкви от жидов и от сарацын (т. е. магометан); 3)  Исповедание веры, произносимое обращающимися к православной церкви из других христианских исповеданий, и 4)  Формула отлучения от церквииз 12 членов, произносимых в неделю православия.
 

§ 8. Р.-католические и протестантские вероизложения и символические книги

      Западные христианские исповедания содержат частью унаследованные от древне-Вселенской Церкви вероизложения, частью имеют каждое свои собственные, т. е. т. н. символические книги.
 
      I. К первым принадлежат символы: Апостольский, Никео-Цареградский и Афанасиев. Эти символы содержатся как р.-католической церковью, так и всеми протестантскими исповеданиями.
       Апостольский символ.Так называется этот символ не в том смысле, что он составлен самими апостолами, хотя такое предание и держалось долгое время в Римской Церкви, a в том же, в каком имеют апостольское происхождение и все другие формы символов частных церквей, представляющие собой в несколько более пространном изложении одно и тоже правило одной и той же проповеданной апостолами веры в Отца и Сына и Святого Духа. «Нет у нас и не знаем мы никакого {стр. 44} апостольского символа», т. е. составленного апостолами, говорил на Флорентийском Соборе (1489 г.) Марк, митр. Ефесский. Среди западных христиан этот символ пользуется особенным уважением. Вероисповедных особенностей он не содержит.
      Символы Никео-Цареградскийи т. н. Афанасиевскийсодержатся с появившейся в обоих символах в позднейшее время вставкой учения об исхождении Св. Духа «и от Сына» (Filioque). Протестантством символы с этою вставкою унаследованы от р.-католической церкви.
 
      II. Особенности, отличающие каждое из западных исповеданий от других исповеданий, излагаются в символических книгах этих исповеданий. Каждое из них имеет свои особенные символические книги.
 
      1. Символические книги р.-католической церквисуть следующие:
      а)  Canones et decreta concilii tridentini, т. е. определения Тридентского Собора (1545–1563 г.), выраженные частью в форме декретов, частью в форме канонов; в декретах более или менее пространно излагается положительное учение Римской Церкви, в канонах анафематствуются противокатолические учения, особенно протестантское. Тридентский Собор признается в Римской Церкви Вселенским (по счету XX-м) и его постановлениям усвояется особенно важное значение. На этом Соборе (в 25 заседаниях) Римская Церковь пересмотрела и определила почти всю систему своего вероучения, противопоставив свое исповедание распространявшемуся протестантству. Ввиду возникавших на соборе между богословами Римской Церкви споров по вопросам вероучения, многие определения собора выражены намеренно недостаточно определенно и отчетливо. Кроме догматических декретов, на Соборе были составлены еще т. н. «decreta de reformatione», которые касались, главным образом, церковного порядка и церковной дисциплины.
      б)  Confessio fidei tridentini. Это «Исповедание» обязано своим происхождением желанию Римской Церкви охранить чистоту вероучения у представителей церкви и вообще у церкви учащей. {стр. 45} Ha Тридентском Соборе (14 засед.) была выражена мысль ? необходимости иметь краткое исповедание веры, которое обязательно произносилось бы в известных случаях. Для удовлетворения этой надобности при папе Пие IV комиссией из ученых богословов было составлено «Исповедание Тридентской веры». Оно содержит в себе сперва Никео-Цареградский символ, потом, в XI членах, краткое извлечение из Тридентских определений относительно спорных между р.-католиками и протестантами положений, с присоединением в конце обязательства принимать «и все прочее, св. канонами и Вселенскими Соборами, а особенно священным Тридентским Собором преданное, определенное и провозглашенное». На Ватиканском Соборе, исповедавшем свою веру по этому «Professio», в него было внесено еще признание Ватиканского Собора и его определений, «особенно ? примате и непогрешимом учительстве римского первосвященника». В практике Римской Церкви Professio имеет широкое применение: все поступающие на церковные должности, все университеты и их магистры и доктора, все обращающиеся к Римской Церкви из еретических обществ, главным же образом из протестантства, должны произносить, как присягу, и подписывать Professio» [ ].
      в)  Catechismus romanus.Составлен он также по поручению Тридентского Собора, в целях удовлетворения потребности в руководстве для наставления вере мирян. Над составлением его трудилась при папе Пие IV комиссия ученых богословов своего времени. После тщательного просмотра и исправлений в новой комиссии и одобрения папою Пием V, катихизис был издан в 1566 г. Составлен катихизис применительно к определениям Тридентского Собора, но некоторые положения излагаются в нем полнее, чем в определениях Тридентских, и, кроме того, он содержит некоторые учения, которые Собор опустил (напр., об объеме папской власти, ? «limbus patrum»).
      {стр. 46}
      г)  Decreta concilu vaticani.Ha Ватиканском Соборе (1869–1870 г.), признаваемом на западе Вселенским (по счету — ХХІІ-м), получила свое завершение папистическая система: Собор объявил догматом веры, что римский первосвященник обладает даром непогрешимости, когда учит ? вере и нравственности ex cathedra. Вследствие этого принадлежит значение непогрешимых не только будущим определениям ex cathedra, но и изданным папами в прошедшее время и, таким образом, папские определения также являются источником р.-католического учения. По своей внешней форме эти определения или грамоты (litterae apostolicae) разделяются на буллы и бреве.
      Декреты Соборов Тридентского и Ватиканского принадлежат к самым важным источникам для р.-католического учения. Но такими же источниками являются определения и всех других Вселенских Соборов, признаваемых Римской Церковью, хотя в них менее догматического содержания. Таких Соборов признается Римской Церковью до пятнадцати бывших после VII-го Вселенского Собора (между ними, кроме упомянутых, Лионский и Флорентийский), а со Вселенскими — даже более двадцати соборов.
      К второстепенным источникам р.-католического учения относятся богослужебные книги этой церкви.
 
      2.  Лютеранствосвоими символическими книгами признает следующие:
      а)  Аугсбургское исповедание(Contessio augustana). Coставителем этого исповедания был Меланхтон. Оно было представлено лютеранами на Аугсбургский сейм, созванный императором Карлом V (в 1530 г.), почему и получило название «Аугбургского» («Augusta» есть прежнее латинское название Аугсбурга). Целью исповедания было показать, что лютеранское учение не содержит ничего противного Писанию и учению Вселенской Церкви. В первой его части излагаются основные положения лютеранского вероучения (1–21 чл.), во второй (22–28 чл.) опровергаются главнейшие вероисповедные особенности латинства.
      б)  Апология Аугсбургского исповедания(Apologia con{стр. 47}fessionis augustanae). Р.-католические богословы, бывшие на Аугсбургском сейме, написали опровержение («Confutatio confessionis augustanae»), представленного лютеранами изложения своего вероучения в «Аугсбургском исповедании», в защиту которого Меланхтоном и была написана «Апология» этого исповедания. В ней (в XIV гл.) последовательно разбираются р.-католические возражения и защищается лютеранское вероучение.
      в)  Шмалькальденские члены(Arttculi smalcaldici). «Члены» эти были составлены Лютером, и, представленные на сейм в Шмалькальдене (в 1537 г.), здесь, по рассмотрении, были подписаны собравшимися немецкими богословами. ? предметах веры в них говорится согласно с «Аугсб. исповеданием» и в противоположении католицизму, но часто в резких и даже грубых выражениях, в особенности ? папстве.
      г)  Большой и малый катихизисы Лютера.Оба эти катихизиса содержат объяснение десяти заповедей, Символа веры (Апостольского) и молитвы Господней, учение ? таинствах крещения, исповедания грехов и евхаристии, с присоединением молитв на разные случаи. Малый катихизис назначен для народа и начальных школ, а большой для народных учителей и проповедников.
      д)  Формула согласия(Formula concordiae). В лютеранстве почти с самого начала его возникновения появились разделения и споры, разные секты, наконец выделились в особое вероисповедание последователи Цвингли и Кальвина. Нужно было оградить лютеранство от чуждых заблуждений и для устранения внутренних несогласий свести все разнообразные воззрения по спорным вопросам к одной норме. Для этой цели и была составлена немецкими богословами «Формула согласия» (1580 г.), в которой разрешаются, главным образом, вопросы, возбуждавшие споры в среде лютеранства, и указываются особенности лютеранского вероучения от реформатского, анабаптистского и пр.
 
      3. Вероучение другой отрасли протестантства — реформатствав основных положениях согласно с лютеранским, выраженным в символических книгах последнего. Отличительными {стр. 48} от лютеранства и других христианских исповеданий особенностями реформатства являются, главным образом, учение ? безусловном предопределении и евхаристии. Наиболее подробно реформатское вероучение выражено в главнейшем сочинении Кальвина: «Наставления в христианской вере»(Institutiones religionis christianae). Извлечение из «Наставлений» образовало символическую книгу реформатства — «Женевский катихизис»(Catechismus ecclesiae Genevensis), составленный Кальвином с целью дать руководство «для воспитания детей в учении Христовом». Другими, довольно многочисленными реформатскими символическими вероизложениями, являются: «Тигуринское соглашение»(Consensus Tigurinus), или «Взаимное соглашение в деле таинств (особенно таинства причащения) предстоятелей Тигуринской (Цюрихской) церкви и И. Кальвина» (1549 г.). «Постановления Дортрехтского Сoбopa»(Canones synodi dordrechtanae) преимущественно по вопросу о предопределении (1618–1619 гг.), «Катихизисы»реформатов разных стран, из которых особенно широко распространен в переводах на национальные языки (голландский, чешский, польский, французский и другие) «Пфальцкий или Гейдельбергский катихизис»(«Catechisis Palatina sive Heidelbergensis»), и, наконец, «Исповедания»реформатов тех стран, где реформатство распространилось [ ].
 
      4. Отличительные особенности англиканскойепископальной церкви выражены в вероизложении, получившем свою окончательную форму (после пересмотров и исправлений в разное время) и изданном при королеве Елизавете (в 1572 г.) под именем «XXXIX членов» веры церкви англиканской. Они сохраняют силу до настоящего времени. Содержащееся в них {стр. 49} учение представляет собой, вместе с изложением общехристианских верований, смесь лютеранства, реформатства и некоторых остатков католицизма. Многие положения изложены в них буквально словами членов «Аугсбургского исповедания». Вообще же изложению англиканской веры в «Членах» во многих случаях недостает должной ясности и определенности, при явном, однако, преобладании в них общепротестантских начал. Восполнением изложенного в них учения служит «Книга общественных молитв»(The Book of Common Prayer) с чином поставления епископов, пресвитеров и диаконов (последняя исправленная ее редакция 1662 г.). Всеми епископальными англиканами также принят «Церковный катихизис» (Church Catechism).