Россия и ислам. Том 2

Прагматизм «строителей и укрепителей империи» – о которых я еще не раз буду говорить дальше – заставлял в «нетрадиционных» терминах интерпретировать природу курса на «сохранение многообразия» нерусской сферы российской государственности. Перед нами – сохранение этнического (и конфессионального) плюрализма не как самоцель, а как стимулирование способности этой сферы к саморегуляции в измененных русско-православным субстратом условиях, чтобы эффективнее осуществлялись всевозможные взаимообмены «во имя общих интересов» этнических компонентов империи. Тем самым каждый из них смог бы не замыкать вопросы своей истории в наличной социальной прагматике – как бы ни была она важна, – а актуализировать одни потенции и, напротив, не объективизировать в своем эмпирическом бытии другие.

И еще один весьма примечательный момент.

Благодаря в общем-то неопределенной спецификации каждый из этнических коллективов мог стремиться к автономии и – по крайней мере, в идеале – даже к преобладающему положению (если и не формально, то фактически). В то же время автономия оказывалась лишь относительной, а преобладание – временным, поскольку ни один из этносов (само собой разумеется, что имеется в виду и его, этноса, конфессиональная принадлежность) не мог осуществлять управление всей государственной и общественной жизнью. Рано или поздно, но тенденция каждого этноса – в том числе и главенствующего, русского, – к тотальной автономии сталкивалась с противоположными требованиями к объединению с другими этническими образованиями. Идеальная норма сводилась поэтому к требованию взаимного «подлаживания» всех этносов, каждый из которых должен участвовать в определении того способа, которым остальные «вносят свою лепту в общее дело». Заключающему в себе неистощимое поле потенций, каждому этносу надлежит оставаться открытым для других: в каждом из них можно будет тогда распознавать отражение остальных; каждый одновременно будет и структурирующим и структурируемым. Сказанное – я хочу подчеркнуть это с особой силой – относилось и к мусульманским этносам.

Отсюда следует, что концептуальное обоснование «импульса самоопределения» и до-, и петровской, и послепетровской политической организации культуры как только «рывка на Запад» (или «тяготения к Востоку», как доказывали евразийцы и их современные последователи) обретает всецело фаталистическую направленность. Элиминирован, таким образом, механизм подлинной самодетерминации российского социума в явно амбивалентных условиях. Он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом – всегда, кстати, имевшую функциональный характер – беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Хотелось бы, однако, отметить, что специфичность отношений России с «кочевым Востоком», – трактуемых как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто способное хотя бы и в очень отдаленной перспективе рождать новые открытия и новые ценности – и, главное, пошедшее во многом иными, чем на Западе, путями развитие высших сфер русской культуры обусловили то, что в общем-то эта культура не знала сколько-нибудь масштабной и глубококорневой склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно-архаической гуманистической пресыщенноости, к «свежей силе первобытности и варварства».

Если, как мы увидим, еще какой-то успех – правда, кратковременный – мог иметь миф о «романтическом варваре-славянине», то культ мусульманина-кочевника был полностью лишен каких-либо интеллектуальных и эмоциональных подпорок.

Как долговременную парадигму надо счесть пушкинское противопоставление арабов-мусульман номадам-мусульманам, которые не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией» европейского «образующегося просвещения», Пушкин негодующе именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду финал похода Батыя на Запад) возвратиться «на степи своего Востока».

* * *

Конечно, уже многое было сделано для того, чтобы философско-профессиональные (или старающиеся стать таковыми) блоки русской культуры могли бы с вполне достаточной по тем временам объективностью исследовать наиболее общие, абстрактные, инвариантные, фундаментальные онтологические структуры событий истории – не только собственной, но и иноверческих, даже самых ей враждебных ареалов, включая сюда и мусульманский Восток с его различными для судеб России функциональными констелляциями.

Но кристаллизации целостной системы соответствующих воззрений не получилось, несмотря на обилие интуитивно правильных представлений о предмете и задачах комплекса знаний (или даже более или менее автономных научных дисциплин) касательно роли исламского мира в становлении и последующей эволюции российской государственности. И дело тут не только в том, что в русском востоковедении никогда не имели успеха попытки выпятить эвристическую и ориентирующую значимость Теории, ибо доминировал дискриптивизм с его убежденностью в безусловном преимуществе описания эмпирически полученных фактов, с его нежеланием найти какие-либо новые интерпретации связи между поведенческими переменными ориенталов и их конфессиональными коррелятами.

Я попытаюсь в последующих главах показать, что – как бы парадоксальным ни казался этот тезис – не академическая, а миссионерская исламистика представала в качестве коммуникативно диалогического типа науки (при всей условности применения к ней этого термина), что именно она-то всего усердней реализовывала (впрочем, так и полагается любой религиозной германевтике!) установку на прояснение различий между внешним обрамлением канонических мусульманских текстов и их же внутренним смыслом, на выделение даже их «подсознательного субстрата» (конечно, в данном случае я полностью снимаю вопрос об истинных плодах этих интерпретаций, настаивая в то же время на их пионерском характере и гносеологической правомочности).

Что же касается описываемых мною сейчас лет, то тогда когнитивная и мотивационная психология практически всех авторов о мусульманстве все еще была в громадной мере аберрирована древней (и, разумеется, грубо редукционистской) оппозицией Россия / кочевой Восток¹³¹ (при том, что вновь важно подчеркнуть отнюдь еще не исламизированным), по своей суггестивной мощи покрывая (и, более того, во многом ее детерминируя) антитезу Христианство / Ислам.

Уже В.Н. Татищев видит в печенегах, торках и половцах злейших врагов Древней Руси¹³².

Историография XIX в. относила кочевые народы к разряду «неисторических», утверждая, что они «никогда не будут занимать высокого места во всемирной истории»¹³³, хотя и их надобно изучать. По словам все того же крупного востоковеда Куника, подобно тому как «естественные науки воздвигают наблюдением и тщательным исследованием и низшие, несовершенные организмы в связи с совершеннейшими, так и историки по разным причинам впредь должны больше обращать внимание на эти низшие породы человечества, особенно там, где дело идет об оценке истории России в сравнении с другими главными европейскими и азиатскими народами»¹³⁴.

Еще ранее авторитетнейший Н.М. Карамзин представил историю домонгольской Руси как беспрестанную борьбу с «варварами»-печенегами, торками и, наконец, самыми опасными номадами, «свирепыми половцами»¹³⁵. Согласно знаменитому историку Сергею Соловьеву, история России – это история страны, которая колонизируется. «Основное содержание этой колонизации – борьба леса со степью», длительная борьба русского народа с кочевыми народами, вторгавшимися из Азии в южнорусские степи¹³⁶. «Россия, – утверждал Соловьев, – вследствие своего географического положения должна была вести борьбу с жителями степей, с кочевыми азиатскими народами»¹³⁷. В итоге необходимыми условиями существования русского народа становились колонизация и укрепление границ со степью, что в свою очередь обусловило необходимость создания сильного централизованного государства¹³⁸. «Постоянная борьба со степными варварами» – это, полагает Соловьев, одно из доминирующих направлений истории России и, более того, есть вообще ярчайшая манифестация извечного соперничества Азии и Европы, или оседлого населения и номадов.

Другой видный историк, В. О. Ключевский, дает следующую обобщающую формулу, не проводя никаких дифференциаций в понятии «кочевой Восток»: «Борьба со степным кочевником, половчином, злым татарином, длившаяся с VIII почти до конца XVII в., – самое тяжелое историческое воспоминание русского народа… Тысячелетнее и враждебное соседство с хищным степным азиатом – это такое обстоятельство, которое одно может покрыть не один европейский недочет в русской исторической жизни»¹³⁹, причем «Русь своей степной борьбой – и, особенно, с татаро-монголами, – прикрывала левый фланг европейского наступления (на Восток. – МБ.)»¹⁴⁰.

А вот еще одна яркая цитата – из книги крупного русского и украинского историка Н.И. Костомарова: «Русь была окружена чужеземцами, готовыми вмешаться в ее дела. С востока, как тучи, одна другой мрачнее, выходили полчища степных кочующих народов Азии, жадных к грабежу и истреблению»¹⁴¹.

В 1895 г. Е.Ф. Шмурло дает такую эмоциональную характеристику отечественной истории, характеристику, которую стоит, пожалуй, воспроизвести практически полностью, ибо трудно найти более последовательно манихейское впечатление о судьбах России: «Кроме истории собственно европейской, которую она (Россия) создавала, развивала, культивировала, у нее была еще другая: история азиатская, вынужденная навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные… сила вещей неумолимо тянула нас… в сторону Азии, отвлекая от общего очага цивилизации (Европы) и принуждая двоиться. История России – это равнодействующая, образованная двумя силами, из которых каждая лишь противодействовала одна другой. Конечно, здесь прежде всего приходится искать объяснений, почему многое в русской истории шло не так гладко, достигалось не так легко… как у наших соседей… Первая страница русской истории еще не была намечена, а темная сила уже тяготеет над нами. Если справедливо, как утверждали наши предки, современники половецких набегов и татарского ига, что незваные выходцы азиатских степей были наваждением зла, наказанием божьим, то позволительно утверждать, что Россия зачалась во грехе»¹⁴².

Подобного рода точек зрения – превеликое множество, и нет смысла приводить их далее.

Но имеют ли они отношение к проблеме «Россия и ислам»? Самое прямое.

Все, что подводилось под термин «Ислам», бесповоротно переходило в категорию «Аномалия» – которой не позволялось играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе развертывания операционного и символического аспектов познания истории мировой и составляющих ее локальных культур.

Слову «Ислам» твердо отводилась роль «условного раздражителя», предстающего всецело отрицательным знаком любой из нынешних или будущих ситуаций. Преобладала линия на полифонически многообразную, протеистическую соотнесенность этого слова со всем миром «поганых»¹⁴³, на корреспондирование с образом мусульманства самых различных враждебных Руси восточных племен и конгломераций – и прежде всего татаро-монголов.

Но уже после Куликовской битвы культура упорно созидавшегося Российского централизованного государства стремилась не только долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширить пространство для политического и идеологического манипулирования с целью в наибольшей степени отмежеваться от нехристианского Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.