Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности

[89] Считая «логическую» умственную работу источником мифов, и определяя их, таким образом, как «научные» объяснения известных данных, я имел при этом главным образом в виду устранить аллегорическую, символическую и другие теории, которые, как мы видели, лишают мифы их этического значения. Мой взгляд на происхождение мифов я старался объяснить примером из Одиссеи, прилагая его ко всем частностям этого примера. Но подобная проверка может считаться (удачным или неудачным) доказательством только для тех учёных, которые знакомы со всеми другими теориями о том же предмете, и которые притом в состоянии оценить, насколько приведённый нами пример может служить представителем всех мифов, находящихся в мнимом или действительном противоречии с нашим взглядом. Я же сам должен пока смотреть на него, как на гипотезу, нуждающуюся ещё в подтверждении. Посмотрим теперь, насколько тот материал, которым мы будем пользоваться (грубые мифы), может считаться достаточным для такого подтверждения.

Всякое строгое доказательство известного суждения должно состоять собственно из двух частей: из проверки суждения на всех фактах, для объяснения которых оно придумано, и из опровержения всех противоречащих суждений, какие только мыслимы о данном предмете. В математике подобного рода суждения называются обыкновенно теоремами, в прочих же науках – теориями. Строгая научность доказательства в математических науках вытекает из того обстоятельства, что вследствие известных условий возможно просмотреть мысленно все данные, на которых теорема должна быть проверена, и что затем представляется только очень ограниченное количество теорем, которые следует опровергнуть (так например, теореме, что прямой угол больше острого, мыслимо противопоставить только две следующие: прямой равен острому, и – прямой меньше острого). Иное дело – в других науках, особенно же в исторических, куда следует отнести и науку о мифах. Тут, вследствие сложности, разнообразия и множества данных, с которыми приходится иметь дело, теория может опираться только на некоторые данные, представляющиеся, на основании каких бы то ни было соображений, более важными. Проверка же всех данных немыслима. Так же и с другой стороны, вследствие необходимости пренебрегать одними фактами и выдвигать вперёд другие, представляется обыкновенно возможность придумать бесчисленное множество самых различных теорий, объясняющих, по-видимому, один и тот же предмет, в то время как в сущности они объясняют или берутся объяснить иногда совсем различное. Поэтому и опровергать все теории, какие только мыслимы, нет никакой возможности. Зато и довольствуются обыкновенно проверкой новой теории по важнейшим лишь фактам и указанием несостоятельности только тех теорий, на место которых желают возвести новую. Таким образом и мы, желая доказать (относительную) верность нашего взгляда на мифы, можем довольствоваться проверкой его на ограниченном количестве мифов и опровержением только существующих противоположных нам теорий.

Для опровержения теории достаточно указания одного факта, противоречащего ей. Называя мифы научными объяснениями явлений и находясь, таким образом, в разногласии с теми теориями, которые смотрят на мифы как на произведение фантазии, я усматриваю главное доказательство несостоятельности этих теорий в том, что они не объясняют существенной стороны рассматриваемого ими предмета, а именно, что они не объясняют, каким образом мифы, будучи только произведениями воображения, могли сделаться предметом верования. Если, например, олицетворение месяца было первоначально только поэтической картиной, то чем объяснить заботливость некоторых дикарей, чтобы их дети не указывали на него пальцем, так как, по их мнению, месяц может его откусить?[90] Если народные понятия о домовых и вообще о различных привидениях, в мифическом значении которых нет сомнения, были первоначально не что иное как только символы или аллегории, то чем объяснить, например, убеждение, что посыпав пол пеплом, можно увидеть на нём следы этих ночных гостей?[91] Чем объяснить веру тирольцев в существование «диких людей», столь глубоко укоренившуюся, что она даже заставляет некоторых строить дома с маленькими окошечками единственно из опасения, чтобы эти дикие люди не подменили детей? Но положим даже, что нельзя требовать от теории объяснения всех фактов. Тогда следует, однако же, заметить, что указываемая нами связь веры с мифами не есть какое-нибудь уединённое, а общее всем мифам явление. К тому же, если и можно оставлять не объяснёнными некоторые факты, индифферентные для теории, то ведь в нашем случае очевидно, что указанное явление, не будучи объяснённым в пользу рассматриваемых теорий, находится в самом резком противоречии с ними.

Довольствуясь этими указаниями для опровержения всех теорий, смотрящих на мифы как на произведения фантазии, мы должны, однако, остановиться ещё на символической теории, так как она не вполне может быть отнесена к этой категории. Если понимать под символом сознательно придуманную форму для иносказательного выражения известной мысли, то окажется, что и символическая теория настоящим источником мифов считает деятельность рассудка. В таком случае мыслимо объяснить, – хотя и не без натяжки, – и «позднейшую» будто бы веру в истинность содержания мифов. Чтобы, однако, вполне оценить значение этой теории, необходимо только взглянуть на главные мотивы, которыми она была вызвана, и которые ничем не отличаются от тех соображений, которыми руководится и поэтическое толкование. В мифах молния представляется то змеёй, то птицей; облака – то горами, то коровами; дождь – молоком этих коров, и т. п. Казалось немыслимым предполагать такую неразвитость умственных способностей, которая заставляла бы видеть подобные вещи в действительности. Точно так же казалось немыслимо, чтобы и в этическом отношении грубость мифов соответствовала когда-либо нравственным понятиям. Вот почему эта теория и не довольствуется символическим толкованием отдельных, позднейших форм мифов, с чем и мы бы, во многих случаях, охотно согласились (ведь мифы превращались же впоследствии в басни и даже просто в поэтические картины). Она отстаивает, напротив, символическое происхождение мифов, против чего мы именно и восстаём. В этом отношении наш труд, рассматривающий преимущественно грубые и, следовательно, более первобытные формы мифов, представит нам много случаев, где мы могли бы до очевидности выказать несостоятельность такого толкования. Считая, однако, лишним затруднять читателя подобными указаниями при каждом грубом мифе, я ограничусь только следующим примером, который хотя и не заимствован мною из области греческой мифологии, но зато чрезвычайно удачно характеризует то направление, с которым мне приходится бороться.

Существует русская народная песня, в которой, несмотря на отсутствие, по-видимому, всякого символизма, говорится об употреблении в пищу человеческого мяса и человеческой крови, об употреблении черепа вместо чаши и т. п. Обо всем этом в ней говорится с удивительным равнодушием, то есть совершено так, как это бывает у народов, у которых каннибализм составляет обыкновенное явление. Вдобавок, предметом каннибализма является не чужой, не враг, а «милой», съедаемый, по-видимому, своей собственной женой, что напоминает обычай некоторых народов пожирать родственников из нежности, то есть из опасения, чтобы предмет их любви не перешёл в состояние гниения и не обратился в пищу для червей. Ввиду всего этого является вопрос: если каннибализм, о котором говорят точно так же и мифы, не существовал никогда в действительности, то откуда же черты его попали в эту песню? Вот она:

Я из рук, из ног коровать смощу,

Из буйной головы ендову скую,

Из глаз его я чару солью,

Из мяса его пирогов напеку,[92]

А из сала его я свечей налью.

Созову на беседу подружек своих,

Я подружек своих и сестрицу его,

Загадаю загадку неотгадливую:

Ой, и что таково:

На милом я сижу,

На милова гляжу,

Я милым подношу,

Милым подчиваю.

А и мил предо мной,

Что свечою горит?

Никто той загадки не отгадывает;

Отгадала загадку подружка одна,

Подружка одна, то сестрица его.

– «А я тебе, братец, говаривала:

Не ходи, братец, поздным-поздно,

Поздным-поздно, поздно вечера».[93]

Что же делают поклонники символического толкования? Если признать, что в этой песне сохранились бытовые стороны, и что каннибализм, следовательно, существовал в действительности, то символическое толкование каннибализма в мифах окажется – по крайней мере в том виде, как оно обыкновенно понимается, – лишним. Поэтому не остаётся ничего другого, как признать самую песню тоже мифом, то есть символом. Так и поступают. Укажу, для примера, на следующее объяснение Хомякова, причём считаю не лишним привести его собственные слова:

«Странная и уродливая песня во всех отношениях! Отрицать её подлинности нельзя, хотя бы даже она была только местною; но такая же точно песня записана и в других местностях, следовательно, она довольно общая в Великорусской земле. Предполагать позднейшее изобретение нет причин ни по тону, ни по содержанию: окончание загадкою как будто указывает на древность. Что же это такое? Гнусное выражение злой страсти, доведённой до исступления? Тон вовсе не носит на себе отпечаток страсти и его холодность делает песнь ещё отвратительнее. Сравним с нею разбойничью песню, кончающуюся стихами:

На ноже сердце встрепенулося,

Красна девица усмехнулася, —

и разница станет очень явною. Как песня, эта песня не имеет ни смысла, ни объяснения; она невозможна психически и невозможна даже в художественном отношении (?). Как же объяснить её существование? Просто тем, что она не песня в смысле бытовом. Северная мифология в своей странной космогонии строила мир из разрушенного образа человеческого, из исполина Имера, растерзанного детьми Бора; восточные мифологии – из мужского или женского исполинского образа, часто смотря по тому, кто был убийца-строитель: божество мужское или женское. То же самое отчасти можно угадать в мифологии египетской и индийской; но, оставив в стороне гадательное, мы знаем, что на севере и на востоке космогонический рассказ был именно таков. Кости делались горами, тело землёй и всеми её произведениями и всем началом питания, кровь морями, глаза – либо морскими водоёмами, либо чашами светоносными, месяцем и солнцем. Такой процесс космогонический был, вероятно, и у нас. Мифологические рассказы при падении язычества теряли свой смысл (следует подразумевать: символический) и переходили либо в богатырскую сказку, либо в бытовые песни, либо в простые отрывочные выражения, которые сами по себе не представляют никакого смысла. Таково, например, описание теремов, где отражается вся красота небесная, или описание красавицы, у которой во лбу солнце, а в косе месяц и т. д. Песня, о которой мы теперь говорим, есть, по-видимому, не что иное как изломанная и изуродованная космогоническая повесть, в которой богиня сидит на разбросанных членах убитого ею (также божественного) человекообразного принципа. Так, например, Рутрен и Сати поочерёдно друг друга убивают в разных сказаниях. Этим объясняется и широкое распространение самой песни, и её нескладица (?), и это соединение тона глупо-спокойного с предметом, по-видимому, ужасным и отвратительным».[94]

Мы не станем говорить об очевидности натяжки этого «вероятнейшего объяснения явления», которому, по словам автора, «другого (объяснения) и придумать нельзя». Допустим, напротив, что эта песня действительно представляет остатки какого-нибудь мифа. Тогда спрашивается: если вся суть песни состояла в символизме, то каким образом народ, способный не только понимать, но даже сам придумывать символы, забыл это самое существенное в песне и сохранил не только не существенное, но даже и просто нелепое? Мы знаем, правда, что, по-видимому, и очень нелепые черты сказаний удерживаются в народе иногда с чрезвычайной стойкостью. Но ведь очевидно, что для объяснения такой стойкости следует предположить, что эти черты имели некогда важное значение, сделавшее их впоследствии чем-то неприкосновенным, не подлежащим изменению. А чтобы получить подобное значение, они первоначально уже никак не могли считаться ни ничтожными, ни нелепыми. Но если бы мы даже и допустили возможность, с одной стороны, сохранения в сказании черт неважных, случайных, не имеющих никакого основания в обычае, а с другой – утрату и забвение всего в нём существенного, то всё-таки остаётся ещё непонятным следующее: вследствие каких же причин рассматриваемая песня приняла форму первого лица, вместо того, чтобы говорить в третьем лице о каком-то враждебном существе-чудовище, пожирающем человеческое мясо? Известно ведь стремление народа осмысливать и прилаживать по-своему к действительности всё ему непонятное. Не имея под рукой достаточного количества вариантов приведённой песни, мы, к сожалению, не можем вдаваться в подробное рассмотрение всех отдельных черт её, причём ещё лучше можно было бы выказать несостоятельность всякого толкования, отрицающего её бытовое значение. Будем поэтому довольствоваться теми возражениями, которые уже нами высказаны, и которых, полагаю, и без того достаточно для нашей цели.[95]

Указав таким образом в какой мере чужие теории кажутся мне несостоятельными в приложении именно к грубым мифам, я должен высказаться теперь и насчёт другого вопроса: какое значение следует приписать тем же грубым мифам при проверке моего собственного взгляда, и в чем будет состоять эта проверка? Очевидно, что мой взгляд на первоначальную «научность» мифов не может быть прямо проверен на всех мифах, с которыми мы будем иметь дело, так как только в чрезвычайно редких случаях мы можем сказать, что вполне понимаем смысл мифа и знаем его первоначальную форму. В большей же части случаев нам приходится довольствоваться только отдельными чертами мифа. Но остаётся ещё возможность хоть косвенной проверки, которая не лишена значения на следующем основании. Я буду приводить мифы не произвольно, а лишь такие, которые всего более кажутся противоречащими моей теории, противоречащими именно потому, что приложение её к этим мифам поведёт нас к выводам, которые вследствие своей невероятности представляются, на первый взгляд, лучшим опровержением нашей теории. Если мы не сумеем отстоять эти выводы, то почти весь настоящий труд будет лишь deductio ad absurdum нашего собственного взгляда на мифы. Затем могу указать ещё и на другого рода критерий. Выше я приводил имена Штейнталя, Куна, Гана и др., которые точно так же, как и я, должны были проверять свои взгляды некоторыми данными. Но сколь ни различны в действительности наши взгляды относительно некоторых частностей, всё-таки очевидно для всякого, кто познакомился с направлением этих учёных, что многое, приводимое ими в свою пользу, служит подтверждением и моего взгляда.

Наконец, относительно пользования грубыми мифами я считаю необходимым заметить ещё следующее. Обращая внимание на грубую форму мифов, мы не будем вникать в происхождение и внутреннее значение каждого отдельного мифа, с которым будем иметь дело. Стараясь по возможности давать себе отчёт относительно этих вопросов при рассматривании каждого мифа, я убедился, что указывание на результаты чисто мифологических исследований, обременяя только ход нашего труда, всё-таки не представляло бы новых исходных точек для суждения о нравственном значении этих мифов. Такие исследования могут быть для нас интересны только в одном отношении, именно насколько ими выясняется более глубокая древность грубой формы известного мифа сравнительно с более смягчёнными. Нетрудно убедиться, что мифическая форма, употреблённая раз для выражения одной мысли, могла употребляться, с некоторыми изменениями, и для выражения многих других. Так, например, под образом борьбы двух героев могли пониматься различные явления природы.[96] Интересуясь только нравственным значением подобных образов, мы не будем доискиваться, какие именно явления следует подразумевать во всех тех частных случаях, к которым они были прилагаемы. Положим, например, что мы имеем пред собою несколько вариантов следующего содержания: отец пожирает сына; отец приносит сына в жертву (на съедение богам); отец убивает сына у жертвенника; отец убивает сына на охоте (не нарочно) и т. д. Для нас будет, конечно, важно узнать, которая из этих форм древнее. Но если для этой цели и придётся нам сличать подобные варианты, то всё-таки окажется, что нет необходимости обращать при этом внимание на все частные значения мифов, с которыми, в таком случае, мы будем иметь дело.[97]

Чтобы пояснить примером, как мало результаты чисто мифологических исследований могут повлиять на выводы о нравственности общества, сделанные на основании формы сказаний, мы возьмём следующий миф. Аполлодор рассказывает: «Марсий, поднявший флейту, которую Афина бросила потому, что игра на ней искажает лицо, вступил в музыкальное состязание с Аполлоном. Они условились, что тот, кто окажется победителем, мог делать с противником, что захочет. Во время состязания Аполлон перевернул свою кифару и предложил Марсию сделать то же самое (со своим инструментом). Но так как последний не мог (конечно) этого исполнить, то Аполлон, признанный (вследствие сего) победителем, повесил его на ближайшей сосне и умертвил, содрав с него кожу».[98] Этот миф известен уже и Геродоту, который со слов фригийцев рассказывает, что во фригийском городе Келэнах висит кожа Марсия, содранная с него и повешенная там самим Аполлоном.[99] У Гигина грубость этого мифа является смягчённой в том отношении, что не сам Аполлон сдирает кожу, а поручает это варварское дело скифскому рабу.[100] Сказание о Марсие было очень распространено; сохранились многие рельефы, геммы, вазы и статуи, изображающие музыкальное состязание Марсия и приготовления к его наказанию; в Риме и в его колониях на площадях стояли статуи Марсия, как символа строгости правосудия.[101] Не вникая даже в значение сказания, мы из всего этого можем заключить, что поступок, подобный тому, который приписывается Аполлону, когда-нибудь считался, по всему вероятию, вполне естественным. Посмотрим теперь, как объясняет происхождение этого мифа Отфрид Мюллер. Вот что он говорит: «При празднес-твах в честь Аполлона была употребительна игра на кифаре, вследствие чего благочестивый народ должен был считать этого бога изобретателем кифары. Во Фригии же народной музыкой была игра на флейте, которую приводили в подобную связь с тамошним народным демоном Марсием. Древние эллины чувствовали противоположность характера этих двух инструментов: Аполлон должен был ненавидеть то глухой, то свистящий звук флейты, а вместе с тем – и самого Марсия. Но этим не довольствовались: чтобы грек, играющий на кифаре, мог считать изобретение своего бога превосходящим все другие, необходимо было, чтобы Аполлон победил Марсия. Но за что же было сдирать с несчастного фригийца кожу? Дело очень просто: в цитадели города Келэн во Фригии, в гроте, из которого вытекает река Марсий или Катарракт, висел кожаный мех, называвшийся у фригийцев мехом Марсия вследствие того, что Марсий, подобно греческому Силену, считался демоном изобилия (der saftstrotzenden Natur). Всякий грек, или фригиец, получивший греческое образование, увидевши этот мех, сейчас же мог уяснить себе род смерти Марсия: ведь вот висела ещё его кожа, походящая на мех; Аполлон заставил содрать с него кожу. Во всём этом нет произвольного толкования; как только кто-нибудь высказал впервые эту мысль, то он мог смело надеяться, что все прочие, воспитанные на тех же самых представлениях, ни на минуту не усомнятся в верности высказанного мнения».[102] Очевидно, что подобное толкование не может лишить значения наше предположение о важности безнравственной формы, которую получил миф. Неужели было бы мыслимо подобное объяснение столь простых данных, если бы приписываемый Аполлону поступок считался безнравственным, или если бы даже никогда ничего подобного не случалось в действительности?

Что подобная жестокость наказаний действительно существовала в первобытном диком состоянии человечества, в этом, собственно, не может быть ни малейшего сомнения. Даже до сих пор дикари северной Америки, не довольствуясь одним скальпированием, то есть сдиранием кожи с головы живого человека, сдирают её иногда и с целого тела, как это они не раз делали с христианскими миссионерами. О существовании подобного обычая в древности у скифов мы имеем подробное описание Геродота, которое приведу в целости: «Относительно войны, – говорит он, – у них принято следующее. Скиф пьёт кровь первого убитого им в сражении человека. Головы же всех им убитых он несёт к царю, ибо, принёсши голову, он получает право на участие в добыче, в противном же случае лишается этого права. Кожу с головы (скиф) сдирает следующим образом: сделав надрез вокруг ушей, он берёт голову в руки и вытряхивает её (из кожи); затем соскабливает мясо при помощи бычачьего ребра и дубит (кожу) руками. Смягчивши её таким образом, он получает из неё нечто вроде полотенца.[103] Он прикрепляет её к уздечке лошади, на которой едет верхом, и гордится (подобным украшением). Ибо у кого больше таких кожаных полотенец, тот считается знатнее. Многие сшивают содранные кожи и делают из них платье вроде тулупов. Многие же сдирают с правой руки мёртвого врага кожу вместе с ногтями и надевают её на колчаны. Человеческая кожа толста и блестит вследствие своей белизны, пожалуй, лучше всякой другой. Многие, наконец, сдирают кожу и с целого тела, распинают её на шестах и разъезжают с нею верхом».[104] Подобным образом в мифе Афина сдирает кожу с Палланта и прикрывается ею во время сражения.[105] По иному сказанию она сдирает кожу даже со своего собственного отца (Палланта) за то, что тот желал её изнасиловать.[106]

Но если и не довольствоваться такими аналогиями для вывода о фактическом существовании подобного обычая у греков, то всё-таки мы имеем ещё одно несомненное доказательство в самом языке. Следом этого варварского способа наказания сохранилось у греков переносное употребление слова ??????, драть, в смысле: наказывать, мучить. Русскому же обороту «драть шкуру с живого человека», немецкому «bei lebendigem Leibe schinden» соответствует и в греческом «????? ?????? ????».[107] Такие обороты могли появиться только на основании соответствовавшего им обычая. Чтобы убедиться, наконец, какой жестокостью вообще отличалось, по всему вероятию, древнейшее общество, следует вспомнить только жестокость наказаний у предков теперешних цивилизованных народов, например, четвертование, сажание на кол, вынимание внутренностей (Ausdarmen) и т. п.[108] Тогда окажется, что все примеры наказаний, встречаемые нами в мифах, не представляют собой ничего невероятного.[109]

Если мы только всмотримся в ту ужасную дикость, которая рисуется в бесчисленном множестве греческих мифов, то будем в состоянии оценить значение целого ряда сказаний о первобытном блаженстве человечества, о так называемом золотом поколении или веке. Эти сказания сильно напоминают нам естественную грусть некоторых дикарей о прошлом, блаженном состоянии, когда ещё существовал «добрый, старый обычай», позволявший между прочим есть даже человеческое мясо.[110] Если в греческих сказаниях о золотом веке и не кроется именно эта мысль, то нет всё-таки ни малейшего сомнения, что они сложились на основании тех же самых психологических данных, как и все другие воспоминания «о прежних, лучших временах». Если вспомним, как даже величайшие бедствия, пережитые нами, со временем слагаются в нашей памяти в романтическую, не лишённую привлекательности картину, то существование подобных воспоминаний, получивших со временем значение традиционной истины, никак не покажется нам неестественным. Подобным путём у нас, например, сложились романтические понятия о фактически столь диких временах, каковы были в сущности средние века. Я бы счёл даже лишним приводить что-либо в подтверждение этого объяснения подобных сказаний, если бы не существовала, к сожалению, целая литература, эксплуатирующая их в пользу своих теорий о первобытной невинности человечества, о последовавшем падении его, о сознании этого падения и т. п. Не останавливаясь на ненаучности, иногда даже просто лживости приёмов подобного направления, я ограничусь здесь одним указанием на самые сказания об этом золотом веке. Интересны они для нас в том отношении, что одно их существование придаёт в наших глазах особенное значение существованию и совершенно противоположных взглядов, которые заставляют нас подозревать в них другое, именно историческое, более для нас важное основание.[111]

У Гомера хотя и не высказан прямо контраст между прежними героями и современными ему людьми, тем не менее, как и следовало бы предполагать, этот контраст довольно ярко проглядывает. Прежнее общение людей с богами, служащее впоследствии главнейшим признаком золотого века, является в гомеровскую эпоху уже очень ограниченным.[112] Каковы были отношения прежних героев, которых Гомер называет даже полубогами[113], мы всего лучше можем видеть из описания быта «счастливых» фэаков: «С древнейших времён, – говорит царь их Алкиной, – нам боги всегда являются видимо, когда мы им приносим славные гекатомбы; они пируют, сидя рядом с нами. Даже если кто из нас встретится с ними на пути, они ничего пред ним не скрывают, ибо мы им так же близки, как Циклопы и буйный народ Гигантов».[114]

В другом месте он следующим образом описывает блаженную жизнь своего народа: «Всегда мы наслаждаемся пиршествами, игрою на кифаре и пляскою, богатым запасом одежды, тёплыми кушаньями и отдыхом в кровати».[115] С этим местом Нэгельсбах[116] удачно сравнивает описание домашней жизни у Эола, «друга бессмертных богов». «У него в доме 12 детей: 6 дочерей и 6 сыновей в юношеском возрасте. Дочерей своих он дал сыновьям в жёны. Все они вечно пируют вместе с милым своим отцом и с дорогою матерью; пред ними лежат бесчисленные яства; в исполненном благоуханий доме днём звучит флейта, а ночью все они лежат у скромных жён на удобно устроенных ложах».[117]

В сравнении с этим поразительна грусть, с которой Гомер отзывается об участи человека в тех местах, где отразился его взгляд на ничтожность современных ему людей. По его словам, из всего, что дышит жизнью и движется на свете, нет ничего несчастнее человека, нет ничего ничтожнее и непостояннее его.[118] Итак, воображаемое довольство и изобилие, в котором жили прежние люди, вместе с близким общением с богами, с одной стороны, и преувеличенное сознание беспомощности человека, с другой, являются у Гомера элементами, из которых со временем сложились сказания о золотом веке, основанном будто на нравственном превосходстве прежних людей. Вследствие направления, принятого развитием нравственности, это нравственное превосходство первобытного человека являлось единственным мыслимым мотивом, оправдывающим его блаженное состояние. Подобным образом и мнимое падение человечества было выводимо из нравственной порчи. Замечательно только, что греки относили эту последнюю тоже к древнейшим временам.

Уже у Гесиода мы находим ясно высказанную мысль, что причиной падения человечества была невоздержанность в порывах страсти и непочитание богов: «Не могли они воздержаться от своевольных обид, наносимых друг другу, и не хотели соблюдать обязанностей против бессмертных, ни же творить жертвоприношения на священных алтарях усопших, как это установлено обычаем».[119] Затем, во многих сказаниях стал уже появляться мотив, по которому причиной падения послужила надменность прежних людей, вытекающая будто из слишком благосклонного обращения с ними богов.[120] Тем не менее составленные раз понятия о нравственном превосходстве первых поколений человечества удержались до позднейших времён, и ещё у Павсания мы встречаем этот взгляд в самой догматической форме. «Тогдашние люди, – говорит он, – были друзьями и собеседниками богов вследствие своей справедливости и благочестия; за добрые поступки боги явно выказывали им своё благоволение, точно так же, как и гнев в случае вины; тогда ведь от людей рождались даже боги, которые до сих пор пользуются почётом… В моё же время зло возросло до высшей степени и захватило всю землю, все города; не рождаются больше от людей боги, кроме только таких, которые называются богами вследствие лести к высокопоставленным; наказание же виновных ниспосылается богами поздно, и то только после смерти».[121]

Высказанный Павсанием мифический взгляд до сих пор ещё не исчез, хотя, конечно, и подвергся некоторым изменениям. Психологический источник подобного взгляда на превосходство прошедшего в сравнении с настоящим не мог иссякнуть; будучи поддерживаем различными преданиями, он производит с удивительной силой не менее мифические взгляды и в настоящее время. Для примера приведу здесь слова Лазо, в которых я не замечаю существенного различия с только что указанными греческими мифами о золотом веке. К чести автора следует, однако, заметить, что он по крайней мере не приводит этих сказаний в подтверждение своего мнения, как это делают многие другие, менее добросовестные учёные. Вот что он говорит насчёт первобытного состояния человечества: «Я себе представляю это дело таким образом: в сознании первобытного человека отразилась фактическая связь с божеством, подобно тому как ребёнок сознаёт свою зависимость от матери (Der ursprungliche Mensch hieng durch die Substanz seines Bewusstseins wesentlich mit Gott zusammen, wie das Kind mit seiner Mutter).