Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу

А.И. Олексенко, Ю.В. Громыко, А.А. Андрюшков, О.И. Глазунова

Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог. – Приглашение к диалогу

Несколько слов о замысле

Ольга Игоревна Глазунова

В первой четверти века возникли две альтернативные системы антропологических представлений – П.А. Флоренского и Л.С. Выготского. Оба мыслителя, используя нетрадиционный междисциплинарный подход и уникальные методологии, попытались создать целостное знание о человеке. Эти системы являются нашим историческим наследием, анализ которого может задать начальную точку новой программы изучения человека. П.А. Флоренский и Л.С. Выготский задали две предельных точки анализа человека, форм организации сознания, заложив разные отечественные традиции изучения человека.

В силу социально-политических условий система Л.С. Выготского выросла затем в научную психологическую школу и породила наиболее сильные системы образовательной практики, в то время как система П.А. Флоренского, которая задумывалась как объективация православного учения о человеке, не была достроена до реализованного прикладного уровня. Тем не менее, обращаясь к трудам этих авторов, мы явно просматриваем в них антропологическую альтернативу.

Эта альтернативность тем более бросается в глаза, что многие из важнейших понятий и вопросов у этих авторов совпадают: связь мысли и слова; культура, знак и символ; орудие, действие, цель и деятельность; сознание. Однако постановка и решение этих вопросов происходит в разной перспективе, поскольку они находятся в разных системах представлений о человеке. Но все же, почему такое поразительное совпадение понятий и проблематики?

Система взглядов на человека Л.С. Выготского, в соответствии с которой предельным уровнем его определения является культура, существующая в истории, породила лучшее в советском образовании (т. е. реальной антропологической практике) – систему развивающего обучения В.В. Давыдова.

Однако не менее очевиден и глубокий недостаток данной системы. В ней человек оказался отрезанным от религиозно-мистического измерения его сознания и благодатного источника развития его личности. Возможность иного видения человека содержалась в системе представлений П.А. Флоренского.

Пытаясь в целом охарактеризовать смещение в понимании назначения человека, произошедшее при переходе от программы П.А. Флоренского, гораздо более традиционной для России начала века, к программе более революционной – Л.С. Выготского, мы скажем, что произошло смещение в понимании основной задачи человеческой жизни и развития человеческой личности: от задачи спасения души к задаче превращения человека в субъекта культурно-исторической деятельности.

В начале XXI века имеет смысл вновь проанализировать альтернативу этих двух программ и ответить на вопрос – находятся ли данные программы в антагонизме или они взаимодополняемы? Можно ли перейти к построению антропологических практик (прежде всего образования) на основе возможностей, таящихся в программе П.А. Флоренского?

От события конференции – к событию книги

Александр Иванович Олексенко

Философская и гуманитарная антропология на рубеже веков в России развивается весьма активно, она представлена широким спектром подходов и проблемных полей. В рамках конференции, посвященной несостоявшемуся диалогу двух мыслителей, было представлено сразу несколько из них[1]. О том, состоялся ли диалог традиций, запланированный организаторами, судить читателю, но, безусловно, событие конференции развертывалось в полилоге представителей разных подходов. Участие или, по крайней мере, причастность к такому полилогу, пусть и мысленно, читателя – событие для ее авторов не менее важное и ожидаемое, нежели сообщение читателю определенной совокупности знаний и концепций современной российской антропологии, включая представление о самих антропологических матрицах. Сверхзадача книги – помочь попасть читателю в поле напряженного поиска исследователей, в проблемное многопозиционное пространство живого становящегося гуманитарного знания. Вряд ли стоит добавлять, сколь это важно для вдумчивого студента и того, кто делает первые серьезные шаги в науке, культуре, политике. В этом случае у читателя будет больше возможностей выработать собственное отношение к замыслу конференции и конкретным подходам к антропологии, найти собственный путь, быть может и совсем далекий от предлагаемого авторами.

Указанные особенности издания определили, с одной стороны, его состав, рубрикацию, членение на разделы, с другой – сам принцип подбора и подготовки текстов.

Тексты распределены по нескольким частям и в ряде случаев дополнены статьями, иллюстрирующими тот же самый подход к антропологии либо развивающими дополнительные аспекты той же проблематики (как правило, освоения наследия того или иного мыслителя). В целом части книги соответствуют основным тематическим блокам конференции, представляя читателям «в лицах» ведущие направления отечественной антропологии и делая специальный акцент на разработке наследия и самом наследии философской и гуманитарной антропологии в России. В раздел «Традиции и гуманитарные стратегии» мы включили доклад В.В. Малявина, сделанный на одном из заседаний методологического семинара МАКРО под руководством Ю.В. Громыко, тематически связанный с проблематикой этого раздела, но задающий совсем иную перспективу.

Чтобы максимально сохранить и передать атмосферу конференции, ее событийность, мы в большинстве случаев предпочли незначительно отредактированные тексты выступлений доработанным на их основе статьям. По этой же причине мы публикуем с небольшими сокращениями все дискуссии, сопровождавшие основные выступления (редактура этих материалов также незначительна, максимально выдержаны индивидуальный стиль и интонация выступавших и принимавших участие в обсуждениях). Последняя задача наиболее развернуто осуществлена в композиции текстов, посвященных мастер-классу «Образ и обряд» О.И. Генисаретского, поскольку читатель имеет возможность благодаря полной стенограмме текста и раскадровке фильма составить себе некоторое представление о нем и стоящем за ним подходе визуальной антропологии, а затем «стать участником» мастер-класса. В тех случаях, когда при расшифровке дискуссий не было возможности восстановить имена участников и их высказывания, введены, соответственно, обозначения «XX» и отточие.

Диалогическую архитектонику книги поддерживают и два раздела, посвященные наследию русских мыслителей – Е.Л. Шифферса и П.А. Флоренского. В последнем случае читатель имеет возможность «стать свидетелем», пожалуй, наиболее сложного периода в становлении Флоренского, который запечатлен в его переписке 1904 года с близкими и А.В. Ельчаниновым.

Итак, перед вами «энциклопедический набросок философской антропологии» в ее становлении. Название книги отличается от названия конференции небольшим, но очень существенным дополнением. Оно заканчивается словами «Приглашение к диалогу». Мы приглашаем включиться в несостоявшийся диалог двух мыслителей, полилог представителей современного российского прорывного философского и гуманитарного знания всех тех, кого волнует судьба и будущее России.

* * *

Авторы-составители книги выражают признательность за помощь в организационном сопровождении проекта Ж.Т. Жумагалиевой, в подготовке текстов книги И.И. Семину и С.Э. Фрик, за предоставленные материалы из архива семьи священника Павла Флоренского П.В. Флоренскому и игумену Андронику (А.С. Трубачеву), из архива издательства ММК Л.П. Щедровицкому, из архива семьи Л.С. Выготского Г.Л. Выготской и Е.Е. Кравцовой, из архива семьи Е.Л. Шифферса Л.М. Данилиной, из архива В.В. Давыдова Л.В. Берцфаи, за предоставленную фотографию В.Н. Топорова Т.Я. Елизаренковой, Т.В. Цивьян, а также М.М. Князевой, В.В. Мартыновой, Т.А. Мерцаловой.

Указатели к книге и вкладки составлены А.И. Олексенко. Третья вкладка подготовлена совместно с П.В. Флоренским.

Антропологические матрицы сознания как предмет и проблема гуманитарного познания

Юрий Вячеславович Громыко

Материалы данной книги посвящены одной из важнейших гуманитарных проблем – уровню коммуникативной связности существующих гуманитарных теоретических традиций. Принявшие участие в конференции ученые поставили своей задачей развернуть своеобразный несостоявшийся диалог между представителями весьма разных гуманитарных концепций, одна из которых была создана отцом Павлом Флоренским, другая – Л.С. Выготским. Оба выдающихся представителя российской гуманитарной науки жили приблизительно в одно и то же время, но не взаимодействовали, не вступали в диалог друг с другом, что можно, конечно, связывать с определенной прикровенностью и дистанцией, необходимой для самого факта существования и плодотворного творчества всяких сколько-нибудь выдающихся духовных научных фигур. Вместе с тем российское гуманитарное поле до сих пор оказывается разрезанным на несоприкасающиеся традиции, представленные важнейшим и гуманитарными подходами. С точки зрения участников конференции, по крайней мере, попытка преодолеть данные разрывы во взаимодействии и взаимопонимании друг друга представителями этих разных духовных традиций является очень важным шагом в рефлектировании и осмыслении принципов организации гуманитарного знания как в каждой из них, так и в целом. Конечно, этот шаг на пути к диалогу ни в коей мере нельзя считать состоявшимся и окончательным. Это лишь некоторое, на наш взгляд, небольшое важное продвижение в нужном направлении и в нужную сторону. Осуществлялась ли эта попытка участниками диалога в нужном месте и в нужное время, судить читателям данной книги.

Нам представляется очень важным, что аудиторией конференции стали представители разных гуманитарно-психологических и антропологических направлений исследований, которые смогли принять участие в данном диалоге.

Важнейший результат данной конференции – постановка вопроса о соотношении и связи религиозно-метаполитической антропологии и культурно-исторической психологии. Казалось бы, отец Павел не может рассматриваться как представитель политической антропологии, поскольку его работы посвящены исключительно проблемам религиозной антропологии и укорененности в ней всех типов человеческой практики. Но такой замечательный религиозный мыслитель как Е.Л. Шифферс, осмыслению творчества которого был посвящен специальный круглый стол данной конференции, на основании творческого осмысления работ отца Павла делает важный шаг именно в сторону политической антропологии. Знаменательный фильм Е.Л. Шифферса «Путь царей», в свое время вызвавший своеобразный шок и погруженность в молчание у многих людей, искренне заинтересованных в осмыслении путей развития России, является безусловно своеобразным политантропологическим манифестом, содержательные центры которого находятся в очень близком поле к работам П.А. Флоренского. Строгий литургийный чин фильма, направленный на то, чтобы восстановить Голгофу последнего русского царя Николая II, перекликается с «Философией культа» П.А. Флоренского, один из разделов которой посвящен таинству помазания. По свидетельству игумена Андроника (Трубачева), цикл лекций, лежащих в основе этой книги, был прочитан в мае-июне 1918 г. – накануне убийства большевиками царской семьи в Екатеринбурге. При этом мы говорим вслед за В.В. Малявиным именно о метаполитике, а не о политике, вводя особую метапредметность¹. Под метаполитикой мы понимаем особого типа рефлексивно-мыслительную предметность, которая позволяет выявить условия и возможности любых политических действий, политической коммуникации и политического мышления.

Несводимость и определенная противопоставленность работ, традиции Л.С. Выготского и наследия П.А. Флоренского создают условия для того, чтобы возникла ситуация диалога и были сформированы гуманитарно-герменевтические стратегии понимания, поскольку архитектоника содержания творчества как первого, так и второго мыслителя отнюдь не выявлена и нуждается в специальном продумывании. Прежде всего, оказывается, что сознание Л.С. Выготского и П.А. Флоренского принадлежит совершенно разным типологически антропологическим матрицам. Собственно, отсюда и подзаголовок конференции, который очень четко был подмечен и обозначен членом нашего коллектива О.И. Глазуновой. Сам этот поворот нам представляется весьма знаменательным и интересным: П.А. Флоренский и Л.С. Выготский – весьма разные и в чем-то взаимоисключающие фигуры. Хотя сам характер этой взаимной исключительности еще должен быть установлен. Очень важно, что и Л.С. Выготский и П.А. Флоренский вводят в антропологию и делают в ней операциональным центральное понятие – понятие культуры, освобождая тем самым антропологические дисциплины от субъективно-психологической редукции. Колоссальный успех культурно-исторической концепции Л.С. Выготского в США, где сегодня практически каждый университет имеет на том или ином гуманитарном факультете активного последователя данной теории, на наш взгляд, объясняется именно представлением о культуре, введенном Л.С. Выготским.

Это представление состоит в следующем. Всякий рождающийся человек попадает в поле действия культурных образцов, которые пронизывают взаимодействия ребенка и взрослого. Именно в культурных образцах закреплен опыт деятельности предшествующих поколений, передаваемый последующим поколениям. Опыт предшествующих поколений не передается человеку генетически, и всякий новорожденный появляется на свет абсолютно незащищенным и максимально раскрытым к действию обобщенного культурного содержания. Если ребенок не осваивает данные типы культурного содержания в определенные жизненные периоды, когда он к этому содержанию наиболее чувствителен (сенситивен), то с маленьким человеком могут происходить необратимые изменения. Таким образом, культурно-историческая теория Л.С. Выготского намечает особую форму развития человека – антропогенез в культурно обустроенной среде. Но при этом, как ни парадоксально, в культурно-исторической концепции остается нераскрытым само понятие культуры. Остается неясным, что такое культура, культурные образцы и как действует культура, как осваиваются культурные образцы. Поэтому можно было бы сказать, что концепция Выготского – это антропогенез в культурнообустроенной среде, но без культурогенеза, без раскрытия особенностей процесса возникновения самой культуры. И здесь мы бы обратили внимание на то, что отсутствие исчерпывающего ответа на вопрос, что такое культура, и сделало концепцию Л.С. Выготского столь притягательной для американского потребителя. Во-первых, очевидные пустоты концепции сразу направляют большие группы исследователей на то, чтобы эти пустоты заполнять выполняемыми работами, а с другой стороны, именно неопределенность понятия культуры позволила вписать эту концепцию в американский контекст.

Точка зрения отца Павла (П.А. Флоренского) на понятие культуры совершенно иная. Для этого выдающегося философа, естествоиспытателя, филолога и богослова всякая культура исторически растет из культа, само формирование культуры является не чем иным, как секуляризацией, омирщвлением культа, в ходе которого приходится забыть о личной включенности в культовое пространство. Поэтому процесс культурогенеза для П.А. Флоренского глубокого персоналистичен и интерперсоналистичен, основан на личной встрече человека с человеком в пространстве культа. Осваивая культурное содержание, человек обязательно переделывает себя, стремясь добровольно в искреннем трепете и любви сделать свое сознание подобным сознанию своего отца, родового предшественника. Для П.А. Флоренского культура не действует опосредованно и отчужденно (если только она не превратилась уже, омертвев и ороговев окончательно, в цивилизационные формы организации жизнедеятельности), не передается нам в виде орудий и инструментов. Культура, возникающая и формирующаяся внутри культового пространства, является одновременно процессом творения идеального и установления родовых связей происхождения и порождения. Именно в акте добровольного вторичного рождения от отца, в выявлении идеального зрака предка человек устанавливает свою родовую связь со своим предшественником и обретает свою идентичность. Именно поэтому для П.А. Флоренского философской теорией культурогенеза является платонизм – развернутое учение о происхождении мира идей и одновременно ума человека – сложного сплава сознания и мышления.

Одной из величайших заслуг Л.С. Выготского является создание на основе его теории своеобразного плацдарма принципиально новой социальной практики развития – прежде всего практики развития средствами образования. Это было сделано в работах учеников и продолжателей, которых настолько увлекли идеи Л.С. Выготского, что им захотелось экспериментально проверить и реализовать эти идеи. Подобный тип социальной практики, построенный на основе проектных идей, у П.А. Флоренского отсутствует, если не считать практикой удивительную и вызывающую бесконечное почтение форму семейного воспитания семьи Флоренских². Но с другой стороны, искусственный проектируемый характер социальной практики оставляет в стороне вопрос об анализе условий происхождения целого ряда важнейших объективных «вещей» человеческой культуры – сознания, образов, символов, языка, поминальных обрядов, общности. Вопрос происхождения этих объективно существующих «вещей» культуры намечается и рассматривается в работах П.А. Флоренского. Мы не можем сказать, что данным философом создана исчерпывающая теория происхождения сознания, знания, символа, языка. Но подходы, связанные с возможностью заглянуть в странный мир антропокосмогонии, которая одновременно является процессом возникновения целого ряда «вещей» культуры, в работах П.А. Флоренского оказываются намеченными достаточно конкретно. Поэтому общее пространство соотнесения подходов обоих мыслителей может рассматриваться как спираль, то закручивающаяся внутрь, то раскручивающаяся вовне, когда каждый новый шаг познания форм происхождения вещей культуры (сознания, языка, символов) позволяет по иному взглянуть на систему проектируемых социальных практик. А с другой стороны, каждый новый шаг проектирования, изменяющий смысл и механизмы социальной практики, ставит новые вопросы о строении и происхождении сознания, личности, языка и человеческих общностей (т. е. протосоциальности).

* * *

Одна из задач данной конференции состояла в том, чтобы поставить вопрос об антропологических матрицах – том предмете, который фактически начинает выделяться при целостном анализе человека в системе социальных практик. Хотя ни термина, ни понятия антропологических матриц ни у первого, ни у второго мыслителя в их произведениях не обнаруживается, по мысли организаторов конференции именно антропологические матрицы могут быть предметом, позволяющим сопоставить содержание систем и подходов этих двух авторов. Проведя конференцию, мы выяснили, что сходное представление об антропологических матрицах сознания в своих работах использует и В.В. Малявин.

Что же такое антропологическая матрица? В докладе на конференции, приведенном в данной книге, мы представили свое понимание антропологических матриц П.А. Флоренского и Л.С. Выготского. Во введении же мы хотели бы остановиться на общем понимании проблемы антропологической матрицы. На наш взгляд, антропологическая матрица является некоторой общей «разверткой» представленности человека в его разных ипостасях. Антропологическая матрица позволяет выделять набор отдельных проекций целостного существования человека, в которых выявляются пределы его самовозрастания и развития. Антропологическая матрица является одновременно и структурным и процессуальным образованием: это процессоструктура или структуропроцесс. Сам набор проекций задает определенную структурную организацию, но продвижение человека относительно граничных определений в каждой из плоскостей является процессуальной характеристикой. Возможен и такой случай, когда продвинутость в одной из плоскостей, как единство процессуального и структурного описаний, меняет набор самих плоскостей и их организацию.

Обсуждая устройство матриц, мы должны указать на пять важнейших характеристик матрицы, которые оказываются внутренне сплавленными в самом ее устройстве.

Во-первых, матрица есть не что иное, как печать – трафарет, который отпечатывается на каждом антропологическом носителе, сохраняя свою неизменность. Не случайно для Отцов Церкви представление о монете как носителе образов мира является метафорой человека, созданного по образу и подобию Божьему. С этой точки зрения человек является монетой двойной чеканки, на нем отпечатан образ Божий и поверх исходной чеканки – образа Божьего – осуществляется оттиск imagines mundi (образов мира). Эти два оттиска часто находятся в полной дисгармонии, но могут в сорганизованном виде одновременно проступать как на византийском солиде – первой и единственной прочной монете Средневековья³. Именно на солиде, как известно, изображался и портрет императора, и лик Христа. Возможно, поэтому византийский солид и был долгое время единственной твердой монетой Средневековья. Слова Блаженного Августина указывают на возможность восстановления исходной чеканки по милости и благодати Божьей: «Мы – монеты Божии; как монеты из сокровищницы, ушли мы в скитания. В блуждании истерлось то, что было в нас запечатлено. Однако явился Тот, Кто обновит нас, ибо Сам нас создал, и Он Сам ищет монету Свою, как ищет свою кесарь. Поэтому говорят: Отдавайте Богу – Богово, кесарю – кесарево, кесарю монеты, Богу – самих себя»⁴. С этой точки зрения матрица есть не что иное, как парадигмальная организация сознания человека, а сам конкретный человек есть не что иное, как синтагматическая реализация этой парадигмы. Здесь возможен подход к человеку как к языку, позволяющий рассматривать парадигмальный уровень существования человека как языка и реализационно-ситуативный уровень существования человека как речи.

Второй взгляд на антропологические матрицы сознания предполагает представление их как системы взаимоотображающихся зеркал. Перебрасывание изображения с зеркала на зеркало является важнейшей характеристикой и принципом работы сознания по Г.П. Щедровицкому⁵. Безусловно, данная идея сознания как латунного покрытого патиной зеркала-таза является очень древней идеей, получившей свое развитие, например, в системе китайского буддизма Сэн Джао. Идея матрицы как системы зеркал задает иной принцип работы с матрицей как целостностью, поскольку развертывание матрицы предполагает различные виды отображений, например, целого на отдельный элемент матрицы или отдельного звена матрицы на другое отдельное звено. Но для того, чтобы сохранялась целостность матрицы, осуществление единичного отображения предполагает, что должны быть проделаны все отображения данного типа. Поскольку всякая матрица есть одновременно особым образом упорядоченный набор типов, то рефлексивные отображения являются общим способом развертывания типологий.

Третий взгляд на матрицу предполагает представление ее в виде системы досок, экранов мышления, на каждом из которых может появляться изображение. В этом случае весь набор досок является не чем иным, как единым фасетчатым сложным глазом, подобным глазу насекомого. В соответствии с этим третьим представлением матрицы сознания матрица является живым непрерывно прозревающим/слепнущим организмом, а не просто отпечатком на материале некоторого трафарета. Матрица сознания и ее развертывание является своеобразным миром в мире, событием в мире, ее организация структурирует мир.

Четвертое представление об антропологической матрице сознания предполагает соорганизацию в деятельности человека шести процессов: функционирование; производство; воспроизводство; развитие; захоронение старых, отживших способов активности; управление развитием. Эти шесть процессов в соответствии с идеями Г.П. Щедровицкого являются базовыми для описания существования всякой сферы деятельности, такой, например, как наука, инженерно-геологические изыскания, гидроэнергетика и т. д. Но сферная форма организации универсума мыследеятельности точно так же переносима на базовый важнейший элемент всякой деятельности, ее основу – человека. С этой точки зрения человек и его сознание точно так же организованы сферно, захватывая всю бесконечную полноту деятельностной представленности. Эта деятельностная представленность на человеке не является машинно-технологичной, хотя сам человек может быть рассмотрен в одной из своих ипостасей одновременно как automaton – высший тип автомата автоматов, супермарионетка, подчиняющаяся, не задумываясь, улавливаемому Божественно-небесному импульсу, от реализации которого ничто не отвлекает, что мы наблюдаем, например, у мастеров боевых искусств высочайшего уровня. Поэтому то, как человек организует процессы собственного деятельностного функционирования, производства заданного продукта, воспроизводства своего жизненного уклада, свободного развития новых способов действия и форм организации жизни, управление развитием, является важнейшей характеристикой самого человека.

В этой области, на наш взгляд, развертывается целый ряд важнейших проблем, цивилизационного изменения основного назначения человека. Приведем только один пример. В своей книге «Тысяча плато. Капитализм и шизофрения» Жиль Делёз и Феликс Гватари в невероятно насыщенной главе «1227: Трактат по номадологии – машина войны», посвященной Чингисхану, проводят важнейшее различение орудия и оружия, связывая орудие со включенностью в труд, а оружие – со свободным действием и возможностью экспериментирования с ним⁶. С точки зрения авторов, кочевники, создавая оружие, действуют в оппозиции к государству, производящему орудия и знаки⁷. Указанное противопоставление выводит нас к старому платоновскому различению «поэзис – праксис». Эта оппозиция, реконструируемая на основе анализа диалога «Государство», звучит для нас следующим образом: поэзис предполагает безответственное порождение любых технических новшеств, а праксис – нравственное действие, направленное на воспроизводство целостности жизни. С точки зрения авторов, продолжающих тему капитализма и шизофрении, сформулированную в своей более ранней работе⁸, расщепление человеческого ума является цивилизационной тенденцией, которую порождает западная капиталистическая форма жизни и хозяйствования. Проблема состоит в том, чтобы сорганизовать разные импульсы – импульс автопоэзиса и импульс праксиса, связанного с воспроизводством и состраданием. В традиции русской философии линии этих двух импульсов, например у Н.А. Бердяева, выступают как проблема соорганизации творчества и святости. Безусловно, на наш взгляд, очень важной в этом контексте оказывается понятийная линия И.Г. Фихте, для которого автопоэзис передается хорошим немецким словом «Die Selbsttatigkeit» – самодеятельность.

Поэтому проблема соорганизации и взаимосвязи процессов саморазвития самодеятельности и воспроизводства в антропологической матрице является весьма актуальной, если мы только не хотим раскалывать любую цивилизационную систему на два лагеря: лагерь кочевников, формирующих машину войны, и лагерь конструкторов и организаторов государства.

Есть, наконец, еще пятое представление об антропологической матрице, на основе которого возможен синтез всех предшествующих представлений. Оно задается схемой мыследеятельности, предполагающей одновременное описание/реализацию трех базовых процессов, в которые включен человек (рис. 1).

^{Рис. 1. Схема мыследеятельности}

Представление об этих трех процессах может усложняться на основе «выворачивания» в каждый из процессов двух других процессов (рис. 2).

^{Рис. 2. Усложнение схемы мыследеятельности}

В результате этого выворачивания мы можем получить усложненное представление о наборе процессов (рис. 3).

^{Рис. 3. Результат усложнения схемы мыследеятельности}

Данный тип усложнения схемы мыследеятельности позволяет выявлять и намечать логику объективного усложнения представлений о процессах мышления, коммуникации и действия в ситуации. Но какое отношение эти процессы имеют к антропологическим матрицам сознания помимо того очевидного момента, что сознание должно адекватно отражать усложнение и дифференциацию процессов, в которые включен человек?

Сознание оказывается одновременно включено в осуществление и реализацию этих трех процессов, которые для этого должны быть представлены сознанию, на энергию которого они опираются, как протомышление, протокоммуникация и протодействие.

Важнейшим моментом событийного сознания является ситуация встречи. Что такое онтика встречи, очень важный вопрос, поскольку это – случившиеся, необратимое происшествие встречи. Диалектика со-бытия встречи и события с ударением на «ы» показывает, что происшествие еще должно состояться, быть. В противном случае бесконечные обмены репликами и коммуникации не приведут к со-бытию. Но при этом для каждого из участников пред-со-бытия, некой возможности со-бытия есть предчувствие, некоторое мерило и критерий, пробуждается он или засыпает в этих предсобытийных коммуникативных обменах. Это предчувствие по поводу «быть», «существовать», «жить» и обнаруживается в некоторой пластике сознания, с которой можно работать только в живом поле взаимодействия. Но само это поле, кстати, может быть мертвым. В этом случае для данной организации сознания оно диагносцируется (переживается) как мертвое. Тогда либо гибель, либо счастливый момент «духовной жажды», выталкивающей ко встрече в другом поле и на другом уровне (в другом теле?) иной событийности, например с шестикрылым серафимом у А.С. Пушкина.

Но если все-таки важно разбираться, где, в каком теле и на каком уровне происходит встреча и происходит ли (или мы лишь находимся в особом типе сна – экспозиции бесконечных возможностей, что что-то может случиться, произойти, но ничего не происходит и не случается), с какими движущимися и меняющимися критериями – проживания, существования, наличной бытийственности – приходится иметь дело, то онтики не миновать, как и понимания того, что в русско-санскритском иероглифе слова «событие» одновременно фонетически-морфологически-семантически разделительно-синкретически вычитывается:

1) «сангам», слияние, бытийствование разных существований (например, нас и Духа Святого) как подлинное существование, как начало, как протосуществование с ударением на приставку «со»;

2) за счет переноса фонетического акцента на другой звук (звук ы) – происшествие-необратимость телеснопроисходящего и

3) пронизанность слова корнем «быть», существовать и, следовательно, вопрос о промыслительном удостоверении существования.

Поэтому когда все начинается с бытия, а не с со-бытия, это означает, что для так рассуждающего существа важны критерии, принципы, обеспечивающие удостоверение в существовании, а не момент протосоциальной возможности встречи. Вполне возможно, что для этого существа встреча уже произошла, поэтому нет необходимости в ее осмыслении и промысливании.

Когда все начинается с события (event), для этого существа важно свершение и выход за рамки формальных возможностей.

А нам лишь важно указать, что могут быть три начала и три разных организации сознания, поскольку стремление настоять на каком-то одном исходном генезисе является слабой формой эпистемического терроризма.

Можно сделать следующий вывод: для разных антропологически организованных сознаний может все начинаться с бытия, с со-бытия и с события, за которыми угадываются протомышление, протокоммуникация (протообщение) и протодействие, а также пересечение этих трех разных процессов друг с другом.

Выделение этих процессов в сознании – протомышления, протообщения и протодействия – предполагает выявление своеобразных токов («гидродинамики») материала, на которых реализуется каждый из данных процессов. Понимание того, что помимо выделения самих процессов, их организации необходимо рассматривать динамику (токи) материала, образующего плывущую самодвижущуюся фактуру этих процессов, означает переход от формального системного подхода к мультисистемному. Если при помощи формального системного подхода описываются кибернетические системы, скелеты административных организаций и машины, то в рамках мультисистемного подхода системы вкладываются в системы, системы рождают системы, и сам процесс подобного вложения и рождения тоже является системой. В соответствии с тремя процессами – протомышлением, прообщением и протодействием могут быть выделены три типа материала, которые по преимуществу и создают основу этих процессов – воззрительно-провидческий материал, лежащий в основе мышления; звуковые ряды и звучания, лежащие в основе протообщения; кинестетические образы телесной гравитации, образующей основу действия. Огрубленно мы можем сказать, что материал зрительных образов исходно составляет основу мышления, материал слуховых образов – общение и коммуникацию, а материал телесных переживаний лежит в основе действия. Процессы мышления, коммуникации, действия исходно оказываются включенными в реальные общественные формы взаимодействия, контактов, противоборства с другими людьми и развертываются в конкретных социальных ситуациях. В этом случае процессы мыследеятельности, организованные как сплав процессов мышления, коммуникации, действия, захватывают и переорганизовывают «вещи» социокультурного типа – знаки, машины, других людей, знания, понятия, телевизионный экран и текст интернет-портала. Конкретные процессы мыследеятельности существуют при опоре на эти «вещи» и во взаимопроникновении их и организуемых процессов. Хорошо известно, что в нашем сознании появляются мысли в ответ на то, что наше сознание воспринимает из текста книги, образов рекламы, телевизионного сообщения, ситуации взаимодействия с конкретным человеком. С этой точки зрения процессы мыслекоммуникации вплавлены в конкретную социальную ситуацию и заряжены ее энергией.

Но сознание может работать и в другом режиме, когда оно, опираясь на динамику – своеобразные токи материала процессов мышления, коммуникации, действия, выходит за границы и рамки социальной ситуации, осуществляя своеобразную трансценденцию и опираясь при этом исключительно на материал/энергетику (себя самого) самого сознания. В этом режиме работы по контуру материала сознания и психики прорисовывается целое без опоры на существующее положение и устройство сложившихся социальных вещей, поэтому он собственно и называется воображением.

Вплетение себя в материю визуально-провидческих образов, в слуховые провозвестнические шумы, в сдавливание позвоночника гравитацией может обладать такой силой и осуществляться с таким напором, что человек не просто готовит себя к некоторой ситуации близкого будущего на основе соединения воображения и проспективной рефлексии, но и выполняет упражнение святого, забегая в смерть⁹. Возникающий оператор «имманентное нахождение в социальной конкретной мыследеятельности – трансцендирование за ее границы, в том числе за рамки своих собственных возможностей, обнаруживаемых в ситуации процессов мышления, мыслекоммуникации, мыследействования» определяет переход от процессов мышления, коммуникации, действия, понимания и рефлексии к новым, пока не описанным процессам работы сознания и психики человека¹⁰. Эту область работы по выделению новых психоментальных процессов, развертывающихся в поле аффективных, волятивных (или, если следовать идеям Б. Спинозы, мобилизационно-коннативных¹¹) и вообразительных (имагинативных) реалий О.И. Генисаретский предложил называть психоматикой – учением о психическом.

Как мы уже указали выше, для того чтобы наметить совокупность новых психоментальных процессов, которые требуют специального изучения и экспериментальной работы с ними, следует проследить токи, движение специфического материала в процессах мыследеятельности – мышлении, мыслекоммуникации, мыследействовании. Проследить токи, движение материала для нас означает необходимость наметить направленность этих токов, этой динамики, а также выделить саму фактуру материала, с которой придется иметь дело. Но в любом случае в соответствии с идеей рефлексивных зеркал нам будет необходимо специфику динамики материала каждого из процессов замкнуть на другие процессы мыследеятельности и на самого себя. Фактически нам необходимо заполнить следующую таблицу:

Отвечая на вопросы, фактически сформулированные в таблице, мы предполагаем, что базовая (исходная) направленность динамики материала мышления связана с экстатическим выхождением за свои собственные границы и способностью схватывать некоторое целое, в которое помещены сознание и сам человек, открывать космос и мир, в котором обнаруживает себя сам познающий этот космос. Базовая направленность процессов мыслекоммуникации, в которых ключевую роль играет понимание, лежащее в основе образования структуры смыслов, заключается в схватывании чужой направленности сознания, чужого как своего. Это возможно, как справедливо указывает замечательный философ, исследователь китайской культуры В.В. Малявин, отсылая нас к реалиям китайской философии, на основе общего (единого) сердца (сознания – «тун синь»). Динамика материала действия связана с улавливанием энергийного импульса, который образует основу состояний сознания и является абсолютно бескачественным, содержательно нулевым. Переходя к определению фактуры, специфики строения материала процессов мышления, мыслекоммуникации и мыследействия, следует сказать, что исходный материальный субстрат процессов мышления связан с воззрительными элементами провидчества. Фактура материала процессов мыслекоммуникации предполагает слуховое улавливание провозвестий. И наконец, фактура материала мыследействования связана с телесным потенцированием, поскольку человек прикреплен к действию своим телом. В результате мы получаем следующую таблицу, которую необходимо заполнить. Заполнение клеток таблицы и позволит выделить основной набор ментально-психических процессов, которые еще только требуют исследования:

Клетки матрицы в настоящий момент являются пустыми, поскольку работа по их заполнению еще предстоит. В данном случае мы бы дали только несколько уточнений по поводу расшифровки намечаемых при помощи данной таблицы процессов. Вообразительно-протомыслительные процессы или, точнее, вплетающиеся друг в друга составляющие этих процессов связаны для нас с воззрительно-провидческой компонентой. Это не схватывание того, что есть, но фактический выход за горизонт привычного, «удобного» зрения. Прозреть – это означает все-таки что-то сложное сделать с самим собой, лишь после этого начинается реальное объективное видение вовне себя. Вообразительно-протокоммуникативная составляющая связана именно со схватыванием интенционально-шумового внешнего эффекта как своего собственного, как результата собственной активности. И наконец, вообразительно-протодействовательный компонент предполагает обнаружение идущего через собственную телесность импульса и вложение этого импульса в предмет активности.

Обобщая, можно сказать, что названия столбцов указывают тип фактуры – воззрительность, слышимость, мощность импульса, а по строкам сам тип направленности – выхождение во вне, принятие извне, пропускание через себя (и для этого превращение себя в канал для протекания импульса). С этой точки зрения выделенная и описанная О.И. Генисаретским процепция является вообразительно-протокоммуникативной способностью (в смысле facultas (лат.) – возможностью) сознания, осуществляемой в материале воззрительности. Приставка «про» указывает на включенность в траекторную целостность процесса целиком, как, например, в словах «продумывать», «прослушивать», «прочувстовать», а латинская составляющая корня «цепцио»¹² – указывает на схватывание. Процепция – это «прохватывание» целого, в котором осуществляется движение.

Следующий шаг после выявления всего набора названий данных процессов состоит во введении в данную таблицу вещей особого рода, на которых осаждается энергетика данных процессов, – таких, как знание, схема, символ, орудие, оружие и т. д. В результате подобной работы мы сможем построить антропологические матрицы сознания, которые позволяют поставить в соответствие русским понятиям ума, разумения, озарения, просветленности не менее сложную динамику, например, санскритских понятий – манас, четаса, дхъяя, будхи, бхавана, праджня.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Об идее метапредметов см. работы: Ю.В. Громыко. Метапредмет «Проблема». – М.: Пайдейя, 1998; Ю.В. Громыко. Метапредмет «Знак». – М.: Пушкинский институт, 2001; Н.В. Громыко. Метапредмет «Знание». – М.: Пушкинский институт, 2002.

² Благодаря работам А.И. Олексенко эта сторона творчества отца Павла оказывается для нас теперь приоткрыта (см. его статью в настоящем издании и сопровождающую ее библиографию).

³ М.Н. Бутырский, А.А. Заикин. Золото и благочестие. – М., 2005.

⁴ Августин Гиппонский. Трактат на Евангелие от Иоанна // Библейские комментарии отцов Церкви. Новый Завет. Евангелие от Марка. – М., 2001. – C. 196.

⁵ Г.П. Щедровицкий. Принципы организации методологического сознания. Цикл лекций. – М., 1979.

⁶ См.: «Конкретно, оружие как таковое соотносится не с моделью труда, а с моделью свободного действия при допущении, что условия работы реализуются где-то в другом месте. Короче говоря, с точки зрения силы орудие связано со смещением по отношению к действию силы тяжести в системе высота-вес, а оружие привязано к системе скорость-вечный двигатель (и с этой точки зрения можно сказать, что скорость сама по себе это оружейная система)». См. Gilles Deleuze, Felix Guattari. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. – University Minnesota Press, 1987.

⁷ Конечно же, для всякого исследователя, работавшего с творческим наследием Л.С. Выготского, возникает отношение к знаменитой работе данного автора «Орудие и знак». Становится очевидно, что плоскость рассмотрения орудие-знак должна быть дополнена плоскостью оружие-аффект. Очень интересно, что рассмотрению аффекта была посвящена последняя незавершенная работа данного мыслителя, связанная с изучением наследия Спинозы. Проблему оружия, в частности консциентального оружия, разрушающего идентичность и сознания, мы рассматриваем в своей работе «Оружие, поражающее сознание, что это такое?» в альманахе «Кому будет принадлежать консциентальное оружие в XXI веке?» (см. http://www.dataforce.ru/-metuniv/consor/title.htm)

⁸ См. Gilles Deleuze, Felix Guattari. Anti-Odipus. Kapitalismus und Schizophrenie. – Frankfurt am Main, 1977.

⁹ См. на эту тему: Ю.В. Громыко. «Роман Е.Л. Шифферса и мы: текст самодиагностики». В кн. Евгений Шифферс. Смертию смерть поправ. – М.: Русский институт, 2004. – С. 377–398.

¹⁰ В этой области очень много намечено и сделано замечательным философом и антропологом О.И. Генисаретским, например выделившим и описавшим такой новый ментальный процесс, как процепция.

¹¹ Об особой роли коннатуса в рассмотрении процессов политической антропологии см. книгу: Антонио Негри, Майкл Хардт. Империя. – М.: Праксис, 2004.

¹² От латинского capere – схватывать.

Литература

Ю.В. Громыко. Антропология политической идентичности. – М.: АРКТИ, 2006. – 400 с.

Ю.В. Громыко. ВЕК МЕТА: Современные деятельностные представления о социальной практике и общественном развитии. – М., 2006. – 504 с.

Ю.В. Громыко. Выготскианство за рамками концепции Л.С. Выготского. К идее мыследеятельностной антропологии. – М.: Пайдейя, 1996. – 238 с.

Часть 1

Системномыследеятельный подход к антропологии

Антропологические матрицы ХХ века

Юрий Вячеславович Громыко

Введение

Рассмотрение двух важнейших фигур, Л.С. Выготского и о. Павла Флоренского, за которыми стоят целые направления антропологических исследований и разработок, является невероятно важной задачей в современной ситуации для формирования отечественного гуманитарного знания. Эти два выдающихся методолога и философа гуманитарного знания, как нам представляется, надолго определили и расчертили само возможное поле гуманитарно-антропологических исследований и наиболее актуальных и интересных подходов.

Достаточно сказать, что на Западе существуют целые направления и общества тех, кто продолжает разработку идей Л.С. Выготского, считает себя представителем культурно-исторического подхода. Благодаря такому выдающемуся последователю Выготского, которым являлся В.В. Давыдов, на Западе создан постоянно действующий Конгресс по исследованию теории деятельности, культурно-исторической теории¹. А в Южной Америке начинается своеобразная реконкиста, основанная на принципиальном отнесении Выготского к основателям марксистской психологии. Здесь возникает даже небольшой своеобразный скандал, связанный с новым интересом к Выготскому. Многие психологи, разрабатывающие проблематику культурно-исторического подхода, считают, что Выготского неверно и необоснованно рассматривать в качестве представителя марксистской психологии. И вместе с тем возникла своеобразная группа южноамериканских психологов, сосредоточившихся вокруг Мария Гольдера, активно обсуждающих работы Махомеда эль-Хамуди, иракца по происхождению, работающего сейчас в США. Они утверждают, что хотят продолжить разработку именно романтических революционных идей Выготского, при этом противопоставляя себя деятельности такого видного американского продолжателя Выготского и Лурии, каким является Майкл Коул². Это факт достаточно знаменателен, так как он позволяет утверждать, что это поле очень подвижное и живое.

С другой стороны, проведен целый ряд конгрессов, посвященных работам Флоренского, опять же за границей. В частности, Потсдамская конференция 2000 года³. Замечательные работы о. Павла, которые переиздаются и впервые издаются полностью (до этого мы знали их только в списках и сокращенно), позволяют рассматривать антропологическое и психологическое знание, знание о возрастании человека в принципиально другой рамке, соотнесенной и связанной с духовным и богословским знанием, с другим прочтением представлений о культуре, как формирующейся прежде всего в системе культа. Так, формирующееся и возникающее поле требует некоторой специальной работы по расстановке – если пользоваться очень важной идеей Флоренского – Термина, бога межи, что позволяет прорабатывать и выявлять границы, которые возникают и прорисовываются между указанными двумя системами⁴.

Сам по себе знаменателен тот факт, что существуют психологи, достаточно плодотворно и одновременно работающие в нескольких направлениях: над разработкой проблемы духовной и христианской психологии, с одной стороны, и экспликацией и созданием новых представлений в культурно-исторической научной психологии, с другой. Я имею в виду прежде всего В.И. Слободчикова и Б.С. Братуся, хотя вопрос о том, как они сами идентифицируют и обозначают себя, – особый. Но, на наш взгляд, налицо достаточно сложная проблема проведения границ и вычленения различий подходов при сопоставлении этих двух струй мысли и направлений работ.

С другой стороны, соотнесение и сближение полей этих разных подходов начал В.В. Давыдов, мой учитель, сделавший это в свойственной для него предельно емкой и обнаженной форме в предисловии к книге о. Бориса Нечипорова «Времена и сроки»⁵, обращая внимание на то, что «серьезные публикации о духовном сознании и духовной уникальности и самости человека связаны с ориентацией на религиозную философию и психологию». «Исходные основания духовной психологии и педагогики братства» – таков один из важнейших предметов изучения и работы, который выделил В.В. Давыдов в вышеуказанной книге о. Бориса, – «…не совпадают с основаниями, привычными для меня и для многих других наук, и вместе с тем они взаимно дополняют друг друга. То, что отсутствует в одних, имеется в других. И как я говорил несколько выше, такие разные, но дополняющие подходы не нужно сглаживать. Они решают разные жизненно важные задачи».

Безусловно, духовная психология и антропология значительно шире тех идей и представлений, которые были созданы о. Павлом, но вместе с тем можно утверждать, что он является замечательным основателем и разработчиком основ духовной антропологии, что им даже был предъявлен в системе работ определенный метод движения в этой области.

Такое разграничение как первый подступ к этим разным подходам вполне правомерно. Оно выполняет очень важную функцию, позволяя не смешивать и не склеивать разные подходы и разные содержания. Но возникает и совершенно другой момент, другое требование – определить, в чем разница представлений о человеке, лежащих в основе культурно-исторической теории Льва Семеновича Выготского и его последователей, и антропологических воззрений о. Павла Флоренского. Важно выяснить, что принципиально с точки зрения объектов изучения позволяет разграничить и развести эти походы и что, наоборот, является принципиально общим моментом, позволяющим их сопоставлять.

Для того чтобы произвести подобную работу – соотнести разные подходы и направления работ этих двух мыслителей, живших в XX веке, нам представляется необходимым специально рассмотреть такой особый предмет, как антропологические матрицы, которые задают и определяют способы описания человеческой формы, ее высших достижений и формы включения человека в различные поля практики. Необходимо отметить, что выделение подобных матриц – это специальная исследовательская задача, которая не может быть решена одномоментно и с кондачка. Ее надо специально намечать и решать. Мы здесь поделимся лишь некоторыми исходными соображениями.

Что может быть положено в основу антропологических матриц? Нам представляется, что эту основу могут составить основные интеллектуальные функции, которые не совпадают с психическими функциями: вниманием, памятью, восприятием. То, что у Г.П. Щедровицкого, который, на наш взгляд, также является последователем культурно-исторического подхода, получило название мыследеятельностных функций. К ним относятся мышление, мыслекоммуникация (речь), мыследействие, рефлексия и понимание. Попытка связать эти функции с позицией человека показывает, что данное пересечение не может быть одного типа и одного уровня, как, скажем, предлагал Г.П. Щедровицкий, рассматривая человека в качестве сменного материала мыследеятельности. Необходимо структурное упорядочивание нескольких взаимосвязанных, но совершенно разных планов анализа.

С этой точки зрения можно утверждать, что основу антропологической матрицы Выготского образуют следующие поля:

^{Структура полей антропологической матрицы по Л.С. Выготскому}

специально организуемый и рассматриваемый культурогенез, в рамках которого обучение ведет за собой развитие, т. е. социогенез, происходит овладение собственным поведением, при этом нормогенез, т. е. нормальное, нормативное развитие, должен быть отделен и отчленен от патогенеза, т. е. нарушения норм в результате болезни, врожденных генетических эффектов или социальных срывов, которые выводят за рамки нормального развития, а также специальный анализ зоопсихологии, позволяющий отличать антропогенез от терогенеза – формирования взрослого организма животного.

Основную единицу антропокультурогенеза образует постоянное сопоставление онтогенеза, возрастного развития конкретного индивида, и филогенеза – родового развития человечества, что может выявляться на основе методов этнографии, культурантропологии, исторической психологии. При этом сразу выделяется и может быть обозначена особая зона искусственного культурогенеза в отличие от оестествленного культурогенеза, связанная со специальным конструированием содержания образования. Эта зона может обеспечить не совпадающее с зафиксированным нормогенезом развитие способностей: деятельностных, мыследеятельностных, психических функций, что, на наш взгляд, было фундаментально продемонстрировано в целом ряде работ советских российских психологов, прежде всего в работах Давыдова.

Сам блок культурогенеза может быть тоже матрично структурирован:

^{Структура полей блока культурогенеза по Л.С. Выготскому}

Подобный тип развития, который может быть назван секулярным, не опирается на анализ, выяснение условий духовного развития человека и на самое главное – обнаружение человеком самого себя. Предполагается, что в данном случае человек уже выделен как единица, как данность, как существующее Я, и осуществляет развитие, опираясь прежде всего на собственные силы, будучи обособлен и отделен от мистической духовнотайной благодатной стороны его развития, где, по справедливому выражению Давыдова, в котором он ссылается на работы Вышеславцева, рассматривается уникальность данного конкретного человека. При этом надо отметить, что Василий Васильевич в своих последних работах потому и не соглашался с традиционными представлениями о личности и личностном развитии, поскольку чувствовал здесь очень большую проблему и загадку, связанную в особенности с развитием старшего школьника. В этом случае процесс духовного развития становится совершенно очевиден, хотя при освоении мышления эта сторона тоже требует специального анализа и выявления.

Здесь мы бы обратили внимание на то, что некоторая условная полнота, которая выявляется при рассмотрении работ о. Павла, имеет совершенно другой вид. То, что мы бы могли отнести собственно к человеку, к антропологическим матрицам, имеет отношение к своеобразному обретению ценности человека даже по отношению к совершенным существам – ангелам: поскольку они совершенны, то и не могут развиваться, а человек может.

Теодицея – антроподицея

С этой точки зрения можно было бы утверждать, что если, согласно культурогенезу по Выготскому, основные функции и представления об их происхождении могут быть реконструированы на основе специальных исследовательских программ в этнографии, исторической психологии и, в конце концов, они могут быть заданы как существующие в пространстве культуры, то в системе о. Павла выявляемые характеристики функций в антроподицее обнаруживаются после прохождения через тринитарно-ипостасные отношения в теодицее. В этом случае человек высвечивает и обнаруживает на основе мистического опыта представления и функции, о существовании которых он мог и не предполагать, но которые обнаруживаются, выявляются на основе установления взаимосвязи в системе тринитарных отношений между ипостасями. Предметами работы в антроподицее могут стать соотношение речи и языка, понятия, символы, типы духовного возрастания человека, предпосылки же для позитивного выявления всего этого обнаруживаются и формируются в структуре теодицеи. Обретение возможности выявлять и обнаруживать эти отношения достигается через проживание антиномичного состояния сознания, причем освоение антиномичности требует духовного возрастания личности и ее самостроительства. Здесь уже закладывается важнейшая часть духовного возрастания человека как необходимость вхождения в сферу антиномичного сознания, когда овладение антиномиями оказывается возможным лишь через процесс внутреннего самовозрастания. Важнейший момент, который требуется от человека, – вхождение в отношение с истиной, когда, по выражению о. Павла, различается знание об истине и знание истины.

Нам этот момент работы с антиномиями в другой перспективе, иной технике исполнения и с другими возможностями знаком. Он специально разрабатывается О.И. Глазуновой в рамках создания метапредмета «Проблема»⁶. Учащихся в специально организованной проблемной ситуации подводят к необходимости зафиксировать предмет столкновения и конфликта между участниками диалога в форме антиномий. Следующий шаг освоения антиномий связан с самоопределением учащихся как самостроительством своей позиции по отношению к антиномии. И конечно же важнейшим моментом здесь является процесс прорыва через действительность формирующегося мышления к реальности, которая предполагает прежде всего самовозрастание себя и преобразование сложившегося мышления.

Собственно выявляемая в четвертой беседе книги о. Павла Флоренского «Столп и утверждение Истины» проблема тождества, разделение нумерического тождества на основе единосущия является основой идентичности ипостаси и лица, в отличие от атрибутивного тождества, связанного с подобносущием вещи⁷. И здесь мы бы обратили внимание на то, что в таком взгляде закладывается один из принципиально новых логических моментов, который в какой-то мере выражен в работах Щедровицкого. Г.П. Щедровицкий настойчиво говорил о необходимости объектно-онтологических полаганий, т. е. полаганий объектов, и собственно оргдеятельностных реализационных выстраиваний себя на основе подобного единства. Хотя, безусловно, этот момент является трудным и требует специальных экспликаций.

С этой точки зрения можно было бы утверждать, что важнейший элемент выявляемой и обнаруживаемой антропологической матрицы Флоренского, которая могла бы быть соотнесена с антропологической матрицей Выготского, представляет собой промысливаемый переход от выяснения на основе мистического богословского умозрения, совершаемого по милости Божьей, системы тринитарных отношений между ипостасями Святой Троицы, к раскрытию этой, но уже преобразованной системы отношений во взаимодействии людей при освоении и разработке ими понятий, научных символов; при установлении взаимосвязи между мышлением и речью; в техническом творчестве, связанном с принципами создания техники, выявлении органопроекций.

Выявляемые и обнаруживаемые о. Павлом онтологические, а не субъектно-психологические отношения сущностной любви между ипостасями составляют основу тринитарной онтологии. Важнейший момент отношения между ипостасями заключается в опустошении себя ради другой ипостаси – кенозисе – и возвращении истощенной потерянной энергии за счет прославления ее со стороны другой ипостаси.

Эта возможность потери себя в даре сущностной любви одной ипостаси по отношению к другой, каждой по отношению к каждой, что образует принципиальный момент единосущия, а не просто подобиясущия, составляет основу идентичности личности, лица самому себе, когда ипостась не боится выйти за собственные границы в акте свободной жертвенной любви к другому лицу. Более того, условием сохранения тождественности лица является акт его свободного выхода за свои пределы. Этот момент нераздельного существования ипостасей, включенных в сущностные отношения обмена кенотических жертвенных опустошений и прославлений, при которых они остаются неслиянными и сохраняют идентичное тождество своих лиц, является глубинным моментом, выводящим нас к таинству происхождения сознания и личности в общности. Этот момент благоговейного выявления тринитарных теодицирующих отношений и попытка его переноса и осмысления в системе антроподицеи при рассмотрении проблем развития детского сознания отчетливо, на наш взгляд, прослеживается в ряде интересных работ В.И. Слободчикова, где происходящий перехорезис (общение) ипостасей позволяет наметить очень интересные представления об органике и своеобразной органопластике общности в становлении ребенка⁸. С другой стороны, это есть не что иное, как разные системы просматривания родства и родового в человеке – что было намечено о. Павлом, – поскольку у человека могут расходиться системы родства в мышлении, кровного родства, а также родства в формах душевного и духовного здоровья⁹.

Но с другой стороны, если не считать, что соотношение хода теодицеи и антроподицеи уже момент совершенный, что о. Павел все открыл и все сказал, а мы в прослеживании его мыслей всю неисследимую тайну вместили в себя, то будут появляться те, кто будет пытаться освоить метод о. Павла. Они будут, на свой страх и риск, на многое не притязая, стремиться осуществить свой собственный ход сначала в теодицирующем движении, стремясь проследить, увидеть, узреть, пусть и отраженно, систему тринитарных отношений Святой Троицы, с тем чтобы после этого осуществить антроподицирующий ход, связанный с обнаружением важнейших онтологических загадок происхождения мышления и речи, создания символов, инструментов и орудий.

Будучи сотворенным по образу и подобию, человек посвящен в софийность мира, в его исходную разумность, он способен познавать и проживать этот мир как тот, который можно уразуметь и понять. Это означает, что человеку, если он попросит Бога, могут быть открыты любые тайны вселенной. Вместе с тем по природе (ooaai) человек является совсем другим существом. Человек сотворен, Бог – не сотворен. Для того чтобы двинуться хоть в мельчайшей мере к обретению способности Господа, человек должен проделать путь теозиса, обожения. Принципиально путь обожения оказывается возможным, поскольку помимо Бога Отца, которого никто из людей не видел, существует вторая ипостась Святой Троицы – Бог Сын, Бог Слово, Спаситель Иисус Христос. Являясь вторым лицом

Святой Троицы, будучи несотворенным, но рожденным от Отца, Иисус Христос соединяет в себе две природы – божественную и человеческую. Именно Иисус Христос, который был распят при Пилате, сходил в смерть и затем воскрес, позволяет нам понять, какие возможности преодоления смерти приобретает человеческая природа, будучи обоженой. Для того чтобы двигаться путем обожения, человек должен стяжать божественную энергию и вступать в богообщение с третьей ипостасью Святой Троицы – Святым Духом. Святый Дух, осенивший своим присутствием в таинстве пятидесятницы апостолов, обнаруживает отдельное, онтологически независимое от человеческой природы присутствие в мире божественной энергии, именно во взаимодействии с которой возможно Богообщение. Проявление Духа Святого, который дышит аще хочет, проявляется в разнообразных дарах святых, в творческой гениальности поэтов, ставит в опасную ситуацию догматиков любого типа, поскольку хула на Духа Святого – единственный грех, который не прощается. Именно поэтому так опасен грех зависти, когда человек невольно выражает хулу на Духа Святого, действующего через другого человека, который оказался способен открыться ему. Именно поэтому возникает труднейшая задача, сформулированная апостолом Павлом, распознания духов и дохождения в анализе до разделения души и духа. В величайшей тайне рождения Девой Марией Господа нашего Иисуса Христа представлен опыт соединения человеческой и божественной природ, в результате которого был рожден Господь и заново через человеческую природу Девы Марии была предъявлена тайна рождения всей вселенной.

Выдающийся современный мистик и религиозный философ Евгений Львович Шифферс сформулировал удивительную идею о возможности перехода ипостасей одной в другую на основе опыта предельного испытания, своеобразным испытанием «смертью», если так можно сказать о присно живущих лицах, причастных вечной жизни, захождением за крест¹⁰. С точки зрения мистического прозрения этого ученого и мыслителя, ипостаси являются не одеревеневшими вещами, которые мы невольно, в силу ограниченности нашего сознания, так воспринимаем, используя неверные категории, например целое-часть (такие категории приложимы только к вещным совокупностям), и не циклически по кругу движущимися абсолютно одинаковыми механизмами, а развертывающимися динамическими единствами. Такие динамические единства, проходя через высшие испытания, обретают опыт действия другой ипостаси и тем самым при неслиянности и нераздельности – опыт родства друг с другом. С этой точки зрения, по мысли Шифферса, в онтологическом опыте любви в динамике кенозиса (опустощения) – прославления одна ипостась, жертвуя собой в духовном состоянии предельной личной свободы, обретает в этом акте жертвы – крестном опыте – тождество с другой ипостасью.

Отношение ипостасей, безусловно, прослеживается и в таком сложнейшем вопросе, как соотношение мысли и слова. Выход в ситуацию складывания речи, изменения самого языка связан с экзистенциальным риском. Форма устойчиво функционирующей речи может быть сломана, а нового ничего не появится. И в этом, на наш взгляд, заключен важнейший момент писательского таинства и опыта, поскольку как ни хитри, ни мудри, чего ни выстраивай, а язык вошел в лепетание ребенка – смотрите прекрасную работу на эту тему В.В. Бибихина «Слово и событие»¹¹, – и человек над этим не властен. Какую тебе дал речь Господь, непрозрачную, сложную или, наоборот, ясную, значит, такой и будешь говорить. Альтернатива всего лишь одна – это монашеский духовный высокий подвиг, направленный на обретение на основе особых упражнений другой ясной четкой речи-мысли. Как однажды мудро и пронзительно выразил эту мысль религиозный философ и педагог о. Алексий (Сысоев): «Язык – это страх Божий». Действительно, вспомним широко известный и обсуждавшийся в отечественной психологической литературе феномен, выделенный Достоевским, что мысль не идет в слова. Но это означает, что тринитарная проблематика отношений лиц Святой Троицы может символически вычитываться из сложнейшей реальности процессов обретения человеком речи, нахождения для мысли речевых одежд. Действительно, не случайно вторая ипостась Святой Троицы называется Сын Божий Слово.

На наш взгляд, по символической аналогии подобно тринитарным отношениям лиц Святой Троицы, трех ипостасей – Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, в ситуации обретения слова мы имеем отношения между мыслью-мышлением, словом-речью и деянием-действием. Мышление символически идентично Богу Отцу, слово-речь – Богу Слову, и деяние-действие – Духу Святому. Символическая идентификация мыследеятельностных и тринитарных отношений может содержать очень большие ошибки, тем более что мы излагаем здесь не более чем гипотезу. Но с другой стороны, чем в большей степени мы подчиняем, не совершая, конечно, натяжек и ошибок, абстрактные концепты исходным символо-именам, тем в большей степени мы стремимся осуществить восхождение к единым основаниям. Мы в данном случае не богословствуем, а лишь символически размышляем. Нам, таким образом, важно лишь уяснить для самих себя мысль о. Алексия (Сысоева), что за успешным духовным движением оформления, материализации мысли в слове и, наоборот, неудачи ускользания бесплотного мыслеобраза в «чертог теней» стоит страх Божий. Мы здесь видим не только намек на возможность отнятия у человека духовной способности по мановению Божьему, не только символическое взаимопроникновение жизни и смерти, но и более сложные символические отношения и проблемы.

Возникает вопрос: а что, даже всякое, даже самое рассудочное мышление – это Бог Отец Вседержитель? По всей видимости, в соответствии с приведенной здесь мыслью всякое мышление в его отношении к способу выражения может занимать позицию Бога Отца по отношению к Богу Слову. Но высшей формой мысли является мышление жизни вечной, присно помнящей, досконально знающей условия продолжения этой вечной жизни, а поэтому постоянно нарождающей причастность этой вечной жизни из себя, из ничего (ex nihil). Следовательно, Бог Отец и есть жизнедаждец. Или отнимающий эту причастность у тех, кому она не важна, кто не заботится о ней. Правда, для подобного отношения к мысли-мышлению как первой ипостаси необходимо отказаться от трактовок мышления как рациональной, рассудочной и абстрактно замещенной деятельности. Мышление в условиях вечной жизни есть концентрированная мыслеобразная энергия самой этой жизни, которая может быть закреплена в словесной материализуемой форме. Мысли о других, вполне земных, вещах лежат на других, более низких уровнях иерархии. Именно в переходах этих мыслеиерархий возникает некоторое подобие лествицы Иакова, уходящей на небеси.

Важнейшим моментом отношения мысли к слову, первой тринитарной ипостаси ко второй, является также другая проблема: пользуется ли мысль готовой формой и, следовательно, речевым формализмом, или эта форма впервые обретается, т. е. осуществляется акт формотворчества. Акт формотворчества означает выход за сложившуюся мысль в необходимость переопределять мысль, подыскивая для нее форму. В этих переходах, на наш взгляд, скрыта и сложнейшая философская проблема взаимоотношения платонизма и традиции перипатетиков.

Итак, в основе тринитарных отношений ипостасей лежит энергия любви, делающая возможными сами переходы мысли в слово, мысли в одухотворенное деяние, деяния в мысль, деяния в слово и т. д. Именно эти тринитарные отношения являются личностнообразующими, гипостазирующими лицо, т. е. рождающими ипостась, которая обладает энергией мышления, мыслеобраза, деяния и слова. Личность и есть не что иное, как включенность подобных переходов в тринитарное таинство.

Прослеживая связь тринитарных отношений ипостасей Святой Троицы, затем идею генезиса важнейших способностей и функций мышления, речи-коммуникации, действия, рефлексии и понимания, мы могли бы сказать, что сама по себе искомая антропологическая матрица складывается для нас как минимум из четырех-пяти сложнейших опосредований:

^{Структура антропологической матрицы по П.А. Флоренскому}

из способов описания происхождения этих процессов в системе культурогенеза, как филогенеза, так и онтогенеза, в их возникновении (поле 1 искомой матрицы);

из попытки описать, символически указать отношения ипостасей Святой Троицы на языке своеобразных мыследеятельностных процессов: мышления, речи-общения, деяния-действия (поле 2); из прорисовки способностей души (поле 3);

из мыследеятельностной интерпретации высших антропологических образцов носителей духовных практик, осуществляющих трансценденцию, выход и снятие привычных форм осуществления данных социокультурных процессов (поле 4);

и наконец, все это, вместе взятое, задается как культуральный ландшафт антропогенетического поля взаимодействия представителей разных цивилизаций, разных этносов с другими этносами (поле 5).

Выделяемая нами антропологическая матрица, представленная частично в учении о. Павла, должна рассматриваться не как система уточняемых вложений, конкретизируемых представлений о человеке, строящаяся как движение от оппозиции антропогенез – терогенез через нормогенез – патогенез и культурогенез – социогенез к онто– и филогенезу, но как система запределевающих полей описания мыследеятельностных функций по отношению к культурогенезу. По отношению к полю культурогенеза осуществляются запределивающие снятия в четырех других полях, которые позволяют установить границы культурогенеза – границы дерзновения в человеческом развитии.

Матрица мыследеятельностных способностей и душа

В.П. Зинченко мы обязаны попыткой возвращения представлений о душе в современную психологию, хотя это направление развивают и несколько очень интересных работ О.И. Генисаретского¹². В.П. Зинченко совершенно прав, утверждая, что без интуиции души психология и антропология остаются незамкнутыми и принципиально не целостными. Задавая понятие души, выдающийся российский психолог обращает наше внимание на то, что своеобразный геном единицы души оказывается связанным с организацией трех образований: слова, образа и действия. Понимая принципиальную важность этих трех выбранных элементов при построении представлений о душе, мы вместе с тем считаем, что эти элементы являются вещно-морфологическими образованиями, и при построении понятия души было бы важно начать с выделения процессов мыследеятельности, поскольку они образуют онтологическую единицу устройства полной мыследеятельности. Подобную предельную единицу мы и должны обнаружить в душе.

Примечания

1

Научно-практическая конференция «Антропологические матрицы ХХ века. Л.С. Выготский – П.А. Флоренский: несостоявшийся диалог», 22–24 ноября 2002 г. Москва, грант РФФИ № 02-06-05-85104.

Конец бесплатного ознакомительного фрагмента.