Русское христiанство
Божественное Откровенiе не есть механическiй диктатъ съ неба челов?ку «неизреченныхъ» Божiихъ словъ. Апостолъ Павелъ пов?далъ намъ, что онъ удостоился быть восхищеннымъ въ рай и слышать тамъ «неизреченные глаголы – ?????? ??????», но ихъ нельзя сказать челов?ку прямо (2 Кор. 12, 4). Божественные глаголы, по внушенiю Духа Божiя, съ разной степенью ясности и совершенства воспринимаются и пророками и всякой в?рующей душой. Они разнообразно воплощаются въ слов? устномъ и письменномъ, равно какъ и въ религiозныхъ установленiяхъ. Субъективная призма челов?ческаго духа, различно преломляющая вдохновенiя Святаго Духа въ разныхъ лицахъ, въ разныхъ народахъ и въ разныя времена, придаетъ Божественному Откровенiю челов?ческую плоть и кровь. Богодухновенное разум?нiе людьми Божественнаго Откровенiя включаетъ въ себя при этомъ неизб?жно н?которыя относительныя черты, связанныя съ языкомъ, культурой, нацiональностью, физической символикой. Такъ получаются разные типы пониманiя и переживанiя христiанства: христiанство эллинское, римское, восточное, западное. Въ такомъ порядк? есть и русское христiанство. И это законно и нормально. Это ц?нное сокровище в?ры, а не какой то вн?шнiй наростъ и шлакъ, подлежащiй тщательному устраненiю съ ядра чисто Божественнаго Откровенiя. Въ конкретности намъ не дано обладать абсолютно божественной формой истины. Конкретно намъ дана только «богочелов?ческая» ея форма, такъ сказать «абсолютно-относительная». Для христiанина это не парадоксъ, а священная антиномiя Халкидонскаго догмата, спасающаго насъ отъ противоположныхъ ересей – несторiанства (нев?рующаго фольклора) и монофизитства (псевдо-христiанскаго спиритуализма).
Конечно, въ этихъ вопросахъ есть н?кая ощутимая грань, за пред?лами коей уже начинается собственная область позитивистическаго фольклора. Но в?рующему взору открывается и другая духовная грань, за которой относительные фольклористическiе факты становятся символами и отраженiями истинъ и силъ божественныхъ. «Слово Божiе» звучало и звучитъ не только на еврейскомъ и греческомъ, но и на латинскомъ и германскомъ и славянскомъ и на вс?хъ языкахъ мiра, калейдоскопически преломляя въ нихъ и въ душахъ разныхъ культуръ тайны откровенiя.
Когда мн? задаютъ вопросъ, есть ли у русскаго народа и у русской церкви свое характерное переживанiе и пониманiе христiанства, не задумываясь отв?чаю: конечно, есть. И не только какъ фольклористическiй курьезъ, и не уклоненiе отъ вселенской истины церкви, а именно какъ обогащенiе вселенской истины своеобразнымъ опытомъ.
Попытаюсь указать н?сколько характерныхъ чертъ русскаго христiанства не осложняя д?ла никакой подробной аргументацiей, которой я располагаю.
Русскiй расовый и нацiональный темпераментъ, какъ и у другихъ народовъ, конечно является продуктомъ очень долгой исторiи. Онъ сложился еще въ доисторическое время. Уже на зар? русской исторiи, въ VIII и IX в., еще до крещенiя русскаго народа, въ отрывочныхъ сообщенiяхъ о его характер? у византiйскихъ и арабскихъ писателей, мы зам?чаемъ присутствiе въ нашихъ полуславянскихъ, полунорманскихъ, полуфинскихъ и полутюркскихъ предкахъ любви и склонности къ двумъ противоположнымъ крайностямъ, изв?стную вс?мъ изъ русской литературы трагическую «широту» русскаго характера, которая пугала самого Достоевскаго. «Широкъ русскiй челов?къ, я бы его сузилъ», писалъ онъ. Это – стихiйность и страстность, не сдерживаемая достаточной волей и дисциплиной. В?роятно тутъ д?ло не въ одной пресловутой «славянской душ?», но въ своеобразной см?си ея съ душой тюркской и финской. Какъ бы то ни было, такой народъ, при встр?ч? съ христiанствомъ, не могъ отнестись къ нему слишкомъ ум?ренно и сдержанно. Не могъ быть, по образному положенiю Апокалипсиса, «ни холоденъ, ни горячъ» (3, 15-16). Онъ отнесся къ христiанству съ горячей ревностью, сначала съ насм?шками и ненавистью какъ къ н?коемому безумiю – «юродству» (при буйномъ кн. Святослав? – IX в.), а потомъ съ энтузiазмомъ самоотреченiя (при созданiи Кiево-Печерскаго монастыря въ XI в.) какъ къ радостному, аскетическому завоеванiю Іерусалима небеснаго. Необузданный язычникъ-дикарь, стихiйно и безвольно отдавшiйся оргiастическому пьянству и распутству, потрясенъ былъ до глубины души, что есть иной идеалъ, почти безплотной, почти ангельской жизни, и есть люди-герои, которые такъ могутъ жить. Съ какой-то иранской, дуалистической остротой древне-русскiй челов?къ почувствовалъ зв?риность и грязь своей жизни въ плоти и потянулся къ св?тлой, чистой, освобождающей его отъ плотской грязи, жизни небесной, «равноангельной», т. е. къ жизни аскетической, монашеской. Новообращенный, еще вчерашнiй язычникъ, какъ показываетъ л?топись Кiево-Печерскаго монастыря, предался самымъ см?лымъ аскетическимъ подвигамъ: зарыванiю себя въ землю по горло, яденiю только сырой зелени, затвору въ темной и сырой пещер? подъ землей, отдач? своего т?ла на съ?денiе болотнымъ комарамъ и т. п. Это было, конечно, героическое меньшинство новообращенныхъ христiанъ. Но вся остальная масса людей, жившихъ въ мiрской обстановк?, восхищенно преклонилась предъ этими героями Христовой в?ры. Признала ихъ какъ бы единственными настоящими христiанами, какъ бы искупителями вс?хъ мiрянъ съ ихъ гр?шной, мiрской, языческой жизнью, но могущей привести къ спасенiю. Отцамъ духовнымъ приходилось ут?шать и удерживать ихъ духовныхъ д?тей въ ихъ мiрскомъ состоянiи. Т? порывались все бросить и стать монахами. Д?ло князя, служба государству и обществу, торговля, хозяйство – все мiрское казалось имъ препятствiямъ къ спасенiю души. По крайней м?р? передъ смертью русскiе благочестивые люди сп?шили принять монашескiй постригъ, чтобы предстать предъ небеснымъ Судьей «настоящими христiанами». Христiанство было понято, какъ аскеза въ форм? отреченiя отъ мiра, монашества. Это – несенiе креста Христова. Это – приводящее въ рай «мученичество».
Характерное для всего восточнаго христiанства кр?пкое воспоминанiе о первохристiанскомъ перiод? мученичества за Христа нашло въ славянской и русской душ? особый чувствительный откликъ. Евангельскiй греческiй языкъ (Д?ян. 1, 8) и римское право обозначали в?рность евангелiю, какъ ????????? – «свид?тельство». Славянина зад?ло за живое въ этихъ «свид?теляхъ» ихъ физическое страданiе – «му?ка». Славянинъ отм?тилъ своимъ словомъ сантиментальный моментъ: перенесенiе истязанiя, пытокъ, муки. Страдающiй Христосъ предсталъ русскому сердцу, какъ Первый Мученикъ. Вс? посл?дователи Его тоже должны быть мучениками по плоти, самоистязателями, аскетами. Аскетическiй уставъ и культъ, елико возможно, переносится изъ монастыря въ семейную, домашнюю, частную жизнь, хотя бы символически. Стиль монастырскаго благочестiя, какъ н?кое благоуханiе, среди смрадной житейской суеты, по возможности сообщается вс?мъ сторонамъ домашняго обихода. Съ молитвой вставать и ложиться, начинать и кончать всякое д?ло, пищу и питье, – такъ создался «Домострой», уставъ жизни семейной въ дух? устава жизни монастырской.
Но домъ и семья есть все-таки слишкомъ мiрское, слишкомъ гр?шное м?сто, чтобы мочь тутъ вознестись душой на небо. Настоящее небо на земл? – это монастырь, гд? все – молитва, все – богослуженiе, все – благол?пiе и красота духовная. Душа жаждетъ этой святой «субботы», чтобы сколько-нибудь отдохнуть отъ саднящей боли гр?ховъ и житейскихъ попеченiй. Въ монастырь, въ монастырь! На день, на нед?лю больше!.. Тамъ гов?нiе, испов?дь, причастiе, духовная баня, омывающая отъ грязи житейской. Кто разъ вкусилъ этой сладости, кто побывалъ «въ гостяхъ у Бога», тому соблазнительно длить это наслажденiе, или повторять его.
Тутъ мы встр?чаемся съ другимъ варiантомъ того же аскетическаго благочестiя, со странничествомъ по монастырямъ и по святымъ м?стамъ. Оно такъ понравилось новокрещеннымъ русскимъ людямъ, что уже въ XI в?к? мы видимъ ихъ толпами идущихъ по монастырямъ А?она, Грецiи, и Палестины. Въ XII в?к? русскiе iерархи издавали даже ограничительныя и запретительныя правила противъ злоупотребленiя странничествомъ: такъ много людей отрывалось отъ работы въ ущербъ государству и народному хозяйству. Но съ ростомъ собственныхъ русскихъ монастырей паломничество непрерывно росло. Во вс? времена года, но преимущественно весной и л?томъ, толпы богомольцевъ въ тысячи и десятки тысячъ переливались отъ Карпатскихъ горъ, отъ лавры Почаевской, черезъ Лавру Кiево-Печерскую и Московскую – Троицо-Сергiевскую до Соловецкаго монастыря на Б?ломъ мор? и обратно. Н?которые и въ другихъ направленiяхъ перес?кали Русь, поперекъ, отъ западнаго Псково-Печерскаго монастыря до мощей свят?теля Иннокентiя въ Иркутск? у Байкальскаго озера. Въ то время какъ св?тски настроенные русскiе интеллигенты знали только одно направленiе для своихъ путешествiй – на Западъ: въ Германiю, Швейцарiю, Италiю и почти не видали христiанскаго и библейскаго Востока, простонародная мужицкая масса отъ 15 до 30 тысячъ челов?къ ежегодно обходила святыя м?ста: Царьградъ, А?онъ, Палестину, Синай, г. Бари съ мощами св. Николая Чудотворца. Все это устраивалось Русской Церковной Миссiей и Императорскимъ Палестинскимъ Обществомъ чрезвычайно дешево и удобно. И сейчасъ еще, когда изъ-за жел?зной ц?пи большевизма, сковывающей русскiй народъ, ни одна народная душа не можетъ вырваться на волю и подышать свободнымъ воздухомъ святыхъ м?стъ Палестины, тамъ въ осирот?вшихъ русскихъ зданiяхъ печально доживаютъ свой в?къ сотни застрявшихъ еще со времени войны старыхъ русскихъ паломниковъ, преимущественно женщинъ.
Къ масс? монастырскихъ богомольцевъ примыкала еще ц?лая странствующая армiя сборщиковъ на построенiе храмовъ, сборщиковъ-монаховъ въ пользу самихъ монастырей и толпы нищей братiи, расп?вавшей духовные стихи. Получалась такъ называемая «Бродячая Русь», въ которую вливался и элементъ не религiозный, элементъ чистыхъ бродягъ. Конечно, все это насл?дiе доисторическаго кочевническаго броженiя племенъ по широкой русской равнин?, оставшееся въ русской крови и преобразившееся въ русской душ? въ мечтательность и искательство «новаго града», Іерусалима, сходящаго свыше. Свойственное восточному христiанству, сохранившееся отъ апостольскаго в?ка ожиданiе конца исторiи со вторымъ пришествiемъ Сына Челов?ческаго, нашло въ этомъ «странническомъ» русскомъ сердц? наилучшiй откликъ. Если кто-нибудь изъ христiанскихъ нацiй такъ сочувственно и такъ радостно воспринялъ апостольское слово, что «мы не им?емъ зд?сь пребывающаго града, но грядущаго взыскуемъ» (Евр. 13, 14), такъ это русскiе. Можно бы привести много фактовъ въ этомъ дух? изъ области и церковной и сектантской русской религiозности. И даже вн?церковная интеллигентская русская идеологiя полна этимъ порывомъ къ катастрофическому концу исторiи и встр?чи какого-то новаго мiра. Характерно, что доисторическая антропологiя находитъ сл?ды двухъ катастрофическихъ исчезновенiй на русской равнин?, когда-то жившихъ на ней расъ. Въ безжалостномъ разрушенiи большевиками историческаго, духовнаго насл?дства русской культуры какъ будто отражается эта привычка къ катастрофамъ. Нигд?, особенно на Запад?, христiанская эсхатологiя такъ не близка, такъ не свойственка христiанскому благочестiю, какъ въ Россiи. Бартiанство въ сравненiи съ русскимъ эсхатологизмомъ представляется какой-то запоздалой и надуманной концепцiей. Легкое воспаренiе надъ тяжкой инерцiей историческаго позитивизма – это черта наибол?е архаическая, первохристiанская въ русской религiозности. Русскiе – это современные ?ессалоникiйцы – д?ти Павла.
Не въ одномъ только монастыр? и странничеств? русскiй челов?къ ищеть возвышенiя души своей къ Богу. Ближе всего это для него приходскiй храмъ – церковь. Это самый доступный путь къ небу. Это – кусочекъ неба. Самая наружность храма сравнительно съ жилищемъ русскаго крестьянства уже говоритъ о себ?. Среди деревянныхъ, темныхъ, покрытыхъ соломой, часто жалкихъ хижинъ, напоминающихъ жилища первобытныхъ людей, сiяетъ б?лизной обыкновенно каменный, выб?ленный, высокiй, по возможности зат?йливой архитектуры, съ высокими куполами и золочеными крестами храмъ, съ несущимися съ его колоколенъ, большею частью веселыми звонами и трезвонами. Одинъ взглядъ, брошенный крестьяниномъ на свою церковь, уже подымаетъ его духъ и освобождастъ отъ «власти темной земли», рыться въ которой онъ обреченъ всю жизнь. Обыкновенно онъ при этомъ снимаетъ шапку и крестится. Тамъ въ церкви все отличное отъ обыденнаго. Тамъ св?тъ, сiянiе, позолота, серебро, парча, ц?нные камни, множество лампадъ, св?чъ, паникадилъ. Тамъ все непохожее на св?тскую роскошь. Тамъ н?тъ кружевъ, н?тъ цв?товъ – это слишкомъ мiрское. Тамъ только особыя «священныя» матерiи, священные рисунки и краски, «священные» запахи, «священные» нап?вы и голоса. Чтобы ничто не напоминало о земномъ. Русскiй челов?къ страдаетъ въ церкви отъ б?дности, отъ недостатка иконъ. Его удовлетворяетъ только церковь, расписанная ц?ликомъ ст?нной живописью и ув?шанная иконами, не говоря объ иконостас?. Онъ хочетъ, чтобы каждая точка церковныхъ ст?нъ говорила о неб?. Онъ хочетъ быть сплошь окруженнымъ Херувимами, Серафимами, вс?ми небесными силами, патрiархами, пророками, апостолами, мучениками и вс?ми святыми. Русскiй челов?къ не любитъ въ одиночеств? подходить къ Богу. Это ему кажется ложнымъ героизмомъ и гордостью. Наглядно окруженный ликами святыхъ, онъ радостно чувствуетъ, какъ много у него «родственниковъ по плоти» на неб?, какъ онъ можетъ не отчаяваться въ спасенiи и дерзать въ ихъ «челов?ческомъ» окруженiи быть «въ гостяхъ у Бога». Русскiй челов?къ мыслитъ не отвлеченно, а образами, пластически. Онъ художникъ, эстетъ и въ религiи. Икона въ его глазахъ прiобр?ла особое значенiе – легчайшаго пути сд?лать невидимую Церковь видимой. И неудивительно, что восточно-греческая икона, сама по себ? высокое созданiе искусства, именно въ Россiи, въ русскихъ школахъ новгородской и московской (XIV-XV вв.) и даже строгановской (XVII в.) достигла такого совершенства и высоты, которыя являются пока пред?льными въ иконографiи. Къ высокому византiйскому насл?дству, древняя Русь прибавила еще стиль и тончайшую технику искусствъ китайскаго и персидскаго, переданныхъ русскимъ «зографамъ» черезъ посредство придворныхъ мастеровъ хановъ русской Золотой Орды. Получилось творческое достиженiе, мистическiя чары русской иконы, «богословiе въ краскахъ», по выраженiю кн. Е. Н. Трубецкаго.
Какъ славянинъ, природный художникъ и п?вецъ, русскiй челов?къ вложилъ въ свое церковное п?нiе столько искусства и силы, что подобно икон? и свое церковное п?нiе, какъ въ творчеств?, такъ и въ исполненiи, несомн?нно поставилъ на первое м?сто въ мiр?. Могуществомъ и гигантскимъ звукомъ своихъ колоколовъ онъ также превзошелъ вс?хъ. Въ красот? и благол?пiи богослужебныхъ церемонiй н?тъ равнаго русскому стилю. Въ храмовомъ, въ культовомъ благочестiи у русскаго челов?ка несомн?нно максимумъ его па?оса. Частицу этой храмовой божественной красоты онъ старается перенести въ свой домъ. Въ древней Россiи почти каждый зажиточный челов?къ им?лъ свою домовую церковь. Каждый крестьянинъ им?етъ свой «красный
уголъ», наполненный иконами. Всякiй, входящiй въ домъ, сначала сд?лаетъ три поклона съ крестнымъ знаменiемъ иконамъ и лишь посл? этого по-св?тски здоровается съ хозяевами.
Церковь, со вс?ми чарами ея красоты, была въ теченiе тысячел?тiя св?тящимъ и гр?ющимъ, животворящимъ солнцемъ среди б?дной, унылой, особенно въ долгiя, сн?жныя зимы и дождливыя осени, с?верной русской деревни. Не бол?е стол?тiя прошло, какъ народная душа стала систематически питаться школой, книгой, зр?лищами и н?которыми искусствами! 1000 л?тъ единственнымъ св?томъ, радостью и всей р?шительно культурой для русскаго народа была его церковь. За это онъ и любитъ ее. Она была почти на его родномъ язык?, и потому была для народа школой знанiя, богословскаго въ частности. Церкви, дававшiя латинскую библiю и латинскую литургiю, должны были тратить особыя усилiя на катехизическое обученiе народовъ. Русскiй народъ учился непосредственно изъ церковныхъ чтенiй и богослужебныхъ п?сноп?нiй. И самый литературный языкъ его все время держался въ близости отъ языка церкви.
Какимъ историческимъ нев?жествомъ и какой клеветой звучатъ утвержденiя (агента большевиковъ) Dr’a I. Hecker’a, будто русская церковь совс?мъ не учила народъ христiанству
. Кто же тогда создалъ этотъ «христiанн?йшiй народъ», названный Достоевскимъ «богоносцемъ»?
Вложивъ столько своей души въ культовое благочестiе, русскiй челов?къ не могъ быть невнимательнымъ и безразличнымъ, когда въ XVII в. правительство царя Алекс?я Михайловича и патрiархъ Никонъ нетактично приступили къ исправленiямъ богослужебныхъ книгъ и обрядовъ. Лучшiя, наибол?е ревностныя, огненныя въ своемъ благочестiи души тогда отпали отъ оффицiальной церкви и породили прискорбный для Россiи расколъ старообрядчества. Во всей исторiи христiанства никогда и нигд? не наблюдалось подобного явленiя раскола изъ за обрядовъ. Ни въ церквахъ высокаго уровня просв?щенiя, ни низкаго, какъ въ н?которыхъ еретическихъ церквахъ Востока. Что же это, позоръ русской церкви, низшая языческая форма христiанства? Ничуть. Это просто несравнимая, математически несоизм?римая форма переживанiя христiанскаго откровенiя, особый мистицизмъ, которыхъ не знаютъ другiе народы. Съ самаго начала русскаго христiанства мы наблюдаемъ у русскихъ необычайную, мелочную, суев?рную приверженность къ разъ принятому литургическому слововыраженiю или обряду. Наши учителя – греки многое передали намъ, и мы покорно восприняли, наприм?ръ, въ сущности чу?ждую намъ острую вражду къ латинству, но «обрядов?рiю» научитъ насъ не могли, потому что сами они въ сравненiи съ нами, въ этомъ отношенiи и были и остаются большими либералами. Русскимъ паломникамъ на православный Востокъ греческое отношенiе къ храмовой святын? представляется просто небрежностью и гр?хомъ. Русскiе оказались особенно чувствительными къ тому общеизв?стному религiозно-психологическому факту, что всякаго рода предметы, слова, формы и традицiи, принятые въ церковномъ употребленiи, прiобр?таютъ отъ соприкосновенiя съ абсолютной, божественной сущностью церкви, особо священное значенiе, вызываютъ къ себ? у в?рующихъ особую благогов?йную осторожность. Все (даже мелочи физическiя – металлъ, матерiи, рисунки), попадающiе въ церковное употребленiе прiобр?таетъ налетъ в?чности, такъ сказать «этернизируется». Какъ растенiя и цв?ты, брошенныя въ горячiй источникъ Карлсбада въ «Sprudel», петрифицируются окамен?ваютъ. Теоретически мы въ этомъ явленiи рацiонально сталкиваемся въ величайшей, непостижимой антиномической проблемой философiи, догматики и мистики: какъ Безконечное соприкасается съ конечнымъ, Богъ съ тварью? Это – проблема, типично разд?ляющая умонастроенiе Востока и Запада, какъ показала посл?дняя генiальная вспышка эллинской метафизики въ XIV в?к?, во время такъ называемыхъ исихастическихъ споровъ. Западъ остался съ ?омой Аквинскимъ и его ученикомъ Варлаамомъ Калабрiйскимъ, а Востокъ съ Григорiемъ Паламой, архiеп. ?ессалоникiйскимъ. Посл?днiй былъ даже канонизованъ за свой метафизическiй подвигъ. Русскiй религiозный опытъ оказался наибол?е р?шительнымъ и адекватнымъ оправданiемъ исихастическаго богословiя. Если, по богословiю Григорiя Паламы, Богъ въ своей чистой Сущности не вм?щается въ лицахъ и вещахъ тварныхъ, то въ своихъ «энергiяхъ», т. е. д?йственныхъ актахъ, онъ реально и существенно имъ сообщается и присутствуетъ въ нихъ. А вещи и лица, въ благодатномъ, аскетическомъ подвиг? удостоившiяся этого обитанiя въ нихъ Бога, сами черезъ это «обожаются» (??????). Церковь есть сокровищница безчисленныхъ «энергiй» Божiихъ, «обоженныхъ» объектовъ: пророки, святые, таинства, слова св. Писанiя и церковныхъ молитвъ, самыя имена Божiи, чудеса, чудотворныя иконы и мощи, вс? освященные предметы – все это сосуды Самого Божества. Ни одинъ изъ народовъ, крещенныхъ греками, кром? русскихъ, не воспринялъ съ такой силой этого, какъ бы физически ощутимаго присутствiя Бога въ тварныхъ, матерiальныхъ, но благодатно преображенныхъ церковнымъ освященiемъ вещахъ. Русскiй въ храм?, прикасаясь къ каждой точк?, ощущаетъ какъ бы б?гущiе повсюду электрическiе токи божественной силы и святости. Онъ какъ бы физически сотрясается ими. Для него немыслимая дерзость и тупость, зайдя въ алтарь, хотя бы на минуту положить свой зонтикъ на престолъ, какъ это д?лаютъ въ Грецiи, или встать на престолъ ногами, чтобы обтереть пыль съ подсв?чниковъ, какъ это д?лають повсюду въ римско-католическихъ церквахъ. Сама русская правительственная iерархiя д?лала въ этомъ отношенiи роковыя ошибки, ибо сама въ сильной степени отравлялась западнымъ рацiонализмомъ черезъ свои школьные учебники, заимствованные у Запада. Такъ было въ XVII в., когда создался печальный расколъ старообрдядчества. Такъ было и недавно, на нашихъ глазахъ въ 1912-13 гг. когда группа русскихъ а?онскихъ монаховъ, продолжая въ точности традицiю исихастовъ, объявила, что «имя Божiе и есть Самъ Богъ». По недостатку образованiя и изъ полемическаго задора они, какъ и старообрядцы XVII в., огрубляли пониманiе этого тезиса. Это дало поводъ русской церковной власти одержать надъ ними легкую вн?шнюю поб?ду. Свободное, неофицiальное русское богословiе встало на защиту этихъ такъ называемыхъ «имяславцевъ». Изв?стный русскiй религiозный философъ Вл. Соловьевъ въ этомъ курс? восточной мысли употреблялъ терминъ «богоматерiализмъ». Не будемъ пугать западную мысль этимъ причудливымъ терминомъ, но скажемъ такъ, что русскому благочестiю присуще особо острое ощущенiе Бога въ матерiи. Но это не им?етъ ничего общаго съ пантеизмомъ. Какъ разъ наоборотъ, это исключаетъ всякiй пантеизмъ, всякую физическую, автоматическую «повсюдность» (ubiquitas) Божества. Божественныя «энергiи» обитаютъ лишь въ душахъ и вещахъ облагодатствованныхъ. Вс? же прочiе предметы или души, не достигшiе путемъ подвига или церковнаго освященiя благодатствованiя, часто не нейтральны, а наоборотъ служатъ сосудами антибожеской, нечистой силы, оругiями злыхъ духовъ. Это не ???-???????, какъ данное, а ???-??-???????, какъ должное. Это заданiе для христiанъ и для церкви, чтобы собрать «все-въ-Бог?» и уготовать подвигомъ благочестiя пути вселенiя «Бога-во-все» (I Кор. 15, 28). Въ этомъ живомъ ощущенiи обитанiя Бога въ земной святын? – корень русскаго обрядов?рiя, «старообрядчества», а не въ элементарномъ нев?жеств? или языческомъ суев?рiи, какъ это рисуется людямъ безрелигiознымъ. Недостатокъ научнаго образованiя, конечно, запуталъ обрядовый споръ въ XVII в., но существо его состояло не въ грамматическихъ или археологическихъ спорахъ, а въ мистик? и теургичности русскаго культоваго благочестiя. Прикосновенiе къ разъ установившимся формамъ богослуженiя было до нестерпимости бол?зненно, ощущалось русскими, какъ профанацiя святыни.
Русскiе христiане, жаждавшiе всей душой свести Іерусалимъ небесный на землю, чтобы вся жизнь земная – въ добыванiи хл?ба насущнаго, въ пищи и въ питiи, въ строенiи дома, семьи, хозяйства, государства – была освящена молитвами и благословенiями церкви, постепенно въ устроенiи всей земли своей, въ созданiи на ней большого государственнаго т?ла, сплошь покрытаго храмами съ множествомъ крестовъ на ихъ крыльяхъ (храмъ немыслимъ безъ сiяющаго какъ бы въ неб? креста на его верхушк?), увид?ли воплощенiе царства Христова на земл? и назвали свою землю «святой Русью». Количество святыни, число святыхъ, чудотворныхъ иконъ, мощей, чудесъ, подвижниковъ, богоугодныхъ людей рисовалось русскимъ все возрастающимъ и накопляющимся на Святой Руси, такъ что вс? камни и все дерево ея зданiй становились освященными, обмоленными, благодатно преображенными среди остального, мен?е священнаго, бол?е нечистаго и въ ритуальномъ небреженiи погибающаго мiра.
Какъ же на почв? такой религiозной психологiи, какъ бы возвращающей насъ къ мистик? ветхозав?тной ритуальной левитской чистоты, переживаются русской душой основные догматы христiанства: отношенiе ея къ Спасителю Нашему, Господу Іисусу Христу, евангельское сознанiе богосыновства, благодать и свобода и перв?йшiя «царскiя» запов?ди о любви къ Богу и ближнему?
Прежде всего прим?чательный фактъ. Греческое богословское созерцанiе Св. Софiи, какъ особаго образа второй ?постаси Св. Троицы, нашло свое литургическое воплощенiе въ посвященiи имени св. Софiи н?сколькихъ ка?едральныхъ храмовъ. По подражанiю грекамъ появились и на Руси храмы св. Софiи. Но богослужебное празднованiе имъ было прiурочено къ праздникамъ въ честь Пр. Богородицы, и св. Софiя истолкована была отчасти, и въ иконоборческой трактовк?, какъ образъ Богоматери. Количество чудотворныхъ и чтимыхъ иконъ Богоматери исчисляется въ Россiи многими десятками, а богородичныхъ храмовъ – тысячами. Любимыми службами и ака?истами у русскаго народа являются преимущественно богородичныя службы. Свои столичные нацiональные соборы русскiе посвящали Пр. Богородиц?: Кiевскiй – Десятинный, Владимiрскiй и Московскiй – Успенскiе, СПбургскiй – Казанскiй. Что это: забвенiе Христа, искаженiе догматики? Ничуть. Это только своеобразное преломленiе догмата искупленiя въ нацiональномъ дух?. Русскому сознанiю совершенно несвойственно исторически-идиллическое отношенiе къ евангельскому прошлому. Ни Ренанъ, ни Штраусъ, ни одна позитивистическая германская «Leben-Jesu» не могли бы родиться въ русской голов?. Созерцанiе отъ прошлаго устремлено къ грядущему. Для насъ Христосъ грядетъ во слав? судить живыхъ и мертвыхъ. У русскихъ принятъ греческiй иконный образъ «Пантократора» – «Господа Вседержителя», Христа, Царя и Судiи. Русскiй не дерзаетъ въ своемъ аскетическомъ самоосужденiи просто предстать предъ Праведнымъ Судiей. Онъ ищеть заступника. По гр?шному опыту онъ знаетъ, что есть одна естественная любовь, которая прощаетъ все, которая милосердна безпред?льно, это – любовь матери. И такой своей Матерью и Всемилосердной Матерью всего слабаго, гр?шнаго рода челов?ческаго русскiй признаетъ Матерь Божiю, вм?ст? съ страданiемъ за Сына Челов?ческаго принявшей въ ея раненую душу (Лук. 2, 35) всю скорбь людскую. Она сострадательно и любовно покроетъ «честнымъ своимъ покровомъ» несчастнаго кающагося гр?шника и этимъ спасетъ его на праведномъ суд? Божiемъ отъ заслуженнаго наказанiя. Никогда русскiй не воображаетъ и не изображаетъ на иконахъ Пр. Богородицу одинокой, безъ младенца, и юной д?вой. Только на иконахъ Введенiя и Благов?щенiя, по необходимости. Онъ видитъ ее только какъ матерь съ младенцемъ. Изображаетъ часто зр?лой, почти на границ? старости, женщиной – «старицей», съ безконечной скорбью на лиц? за весь родъ челов?ческiй. Въ этомъ смысл? материнскаго заступничества русскiй и повторяетъ часто въ молитвенномъ смиренiи восточную формулу: «Пресвятая Богородица спаси насъ!» И фольклористически наблюдая это, могутъ сказать, что это не религiя Христа, а религiя Божiей Матери. Разум?ется это неточно и въ глубин? совс?мъ нев?рно.
Какъ и вся Восточная Церковь, русское христiанство теоретически совершенно не интересуется мучительнымъ для Запада вопросомъ о свобод? и благодати. Онъ зд?сь кажется искусственнымъ, даже какъ бы не христiанскимъ, поставленнымъ, какъ бы языческой гордостью. Вопросъ предр?шается для русскаго религiознаго сознанiя психологически, какъ самоочевидный. Восточному сознанiю вообще чужда претензiя какой бы то ни было личности сводить счеты съ Богомъ, думать о какихъ то своихъ силахъ и т?мъ бол?е «заслугахъ». Ему не надо было исканiй Августина, мукъ Лютера и героизма Кальвина, чтобы познать всю глубину откровенiя Павлова о спасенiи только благодатью, даромъ даруемою за в?ру. Со своимъ отт?нкомъ и на своемъ психологическомъ язык? русскiй называетъ эту благодать «милосердiемъ», «милосердной любовью Божiей», выстраданной страданiями Первомученника за вс?хъ – Господа Іисуса.
Когда русская душа ставится предъ вопросомъ о любви къ Богу и ближнему, она опять чувствуетъ опасность согр?шить какой-то гордостью. Она почти не см?етъ помышлять, о томъ, что «именно она» любитъ Бога. Н?тъ, она сладостно думаетъ, она непоколебимо знаетъ и она безконечно ут?шается, проливая потоки слезъ радости о томъ, что «мы возлюблены Богомъ», такъ что «онъ и Сына Своего Единороднаго далъ» за насъ (Іоан. 3, 16), недостойныхъ, гр?шныхъ, окаянныхъ. «Богъ есть любовь» (I Іоан. 4, 9) – вотъ что зачаровало рускую душу въ писанiяхъ возлюбленнаго ученика Христова. Не наша любовь къ Богу интересуетъ ее, а любовь Божiя къ намъ. Она такъ безконечна и всемогуща, что и таинственный вопросъ о в?чныхъ мученiяхъ и дiавол?, безъ справки съ мн?нiями Оригена, безъ еретическихъ раздоровъ, интимно, эзотерически, р?шается въ смысл? всеобщаго апокатастасиса (I Кор. 15, 28), конечнаго спасенiя вс?хъ въ «объятiяхъ Любви Отчей».
Наша любовь къ Богу мыслится уже какъ естественный отв?тный откликъ на этотъ безконечный даръ любви Божiей къ намъ. А къ ближнему? Къ ближнему тоже не въ дух? сильнаго, помогающаго слабому, а въ дух? равно безсильнаго, гр?шнаго ничтожнаго, сострадающаго страждующему брату. Любовь смиренная и сострадательная.
Зд?сь мы должны подчеркнуть новую особенность русскаго религiознаго самочувствiя. Въ немъ на первомъ м?ст? стоитъ не царственная доброд?тель любви, а доброд?тель смиренiя, точь въ точь, какъ въ аскетическихъ руководствахъ восточныхъ подвижниковъ. И это не потому, что вычитано изъ нихъ, а это такъ дано психологически, естественно, и только подкр?плено чтенiемъ отцовъ-пустынниковъ. Аскетическое сознанiе своей нечистоты предъ святостью Божiей зд?сь соединено съ моральнымъ и онтологическимъ ничтожествомъ твари предъ Творцомъ. Простой русскiй монахъ говоритъ мiрянину: «Помни, что Богъ сд?лалъ мiръ изъ ничего. Такъ и ты сознавай до конца, что ты ничто предъ Нимъ. Только тогда Онъ начнетъ творить изъ тебя н?что». Абсолютное смиренiе – это начало, корень, основанiе, источникъ всего христiанскаго пути.
Смиренiе приводитъ къ другой любимой русской лушой доброд?тели: – къ терп?нiю въ страданiяхъ. Историческiя воспоминанiя русскаго народа полны памятью о перенесенныхъ страданiяхъ. Что жизнь есть страданiе – это очень близко къ русскому опыту и русскому вниманiю. Идея состраданiя привлекаетъ русское сердце въ Евангелiи. Христосъ воспринимается, какъ «закланный Агнецъ» (Іоан. 1, 29), какъ агнецъ и уничиженный рабъ Іеговы пророка Исаiи (Ис. 53), какъ «зракъ раба прiемшiй» (Флп. 2, 7). Смиренн?йшiй и Кротчайшiй въ страданiяхъ Первомученникъ. Несенiе креста за Нимъ, сомученичество ему и состраданiе во имя Христа вс?мъ страждущимъ собратiямъ есть адекватная русской душ? форма любви къ ближнему. Это – не д?ятельная гуманитарная форма филантропiи. Это – сочувственное разд?ленiе вм?ст? съ страдающимъ братомъ несомаго имъ креста долготерп?нiя.
Но вм?ст? съ т?мъ русское христiанство не есть «голго?ское христiанство», какъ пытались истолковать его н?которые. Его вершина въ исключительно ликующемъ празднованiи Пасхи. Не Голго?
