Сочинения

Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразоваться с условием, единственно при котором они могут находиться вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне. Из этой первоначальной связи можно сделать много выводов.

Во-первых, это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза. В самом деле, эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе разрозненно и не имеет отношения к тождеству субъекта. Следовательно, это отношение еще не возникает оттого, что я сопровождаю всякое представление сознанием, а достигается тем, что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез. Итак, лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях; иными словами, аналитическое единство апперцепции возможно, только если предположить наличие некоторого синтетического единства апперцепции[40]. Вот почему мысль, что все представления, данные в созерцании, в совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или по крайней мере могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть осознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его; иными словами, только в силу того, что я могу постичь многообразное [содержание] представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое разнообразное Я (Selbst), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений. Итак, синтетическое единство многообразного [содержания] созерцаний как данное а priori есть основание тождества самой апперцепции, которая а priori предшествует всему моему определенному мышлению. Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность а priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании.

Этот принцип необходимого единства апперцепции сам, правда, имеет характер тождественного, т. е. представляет собой аналитическое положение, но тем не менее он объясняет необходимость синтеза данного в созерцании многообразного, и без этого синтеза нельзя мыслить полное тождество самосознания. В самом деле, Я как простое представление еще не дает ничего многообразного; многообразное может быть дано только в отличном от Я созерцании, и его можно мыслить в одном сознании благодаря связи. Рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразное, был бы созерцающим рассудком; между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцания он должен получать из чувств. Итак, я сознаю свое тождественное Я (Selbst) в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании, потому что я их все называю своими представлениями, составляющими одно представление. Но это значит, что я а priori сознаю необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции, которой подчинены все данные мне представления, причем именно синтез должен подчинять их ей.

§ 17. Основоположение о синтетическом единстве апперцепции есть высший принцип всякого применения рассудка

Высшее основоположение о возможности всякого созерцания в его отношении к чувственности гласит в соответствии с трансцендентальной эстетикой, что все многообразное в созерцаниях подчинено формальным условиям пространства и времени. В отношении же к рассудку высшее основоположение о возможности созерцания гласит, что все многообразное в них подчинено условиям первоначально-синтетического единства апперцепции[41]. Все многообразные представления созерцания подчинены первому из этих основоположений, поскольку они нам даны, и второму, поскольку они должны иметь возможность быть связанными в одном сознании, так как без этой связи через них ничто нельзя мыслить или познать, потому что в таком случае данные представления не имели бы общего акта апперцепции я мыслю и в силу этого не связывались бы в одном самосознании.

Рассудок есть, вообще говоря, способность к знаниям. Знания заключаются в определенном отношении данных представлений к объекту. Объект есть то, в понятии чего объединено многообразное, охватываемое данным созерцанием. Но всякое объединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Таким образом, единство сознания есть то, что составляет одно лишь отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание; на этом единстве основывается сама возможность рассудка.

Итак, основоположение о первоначальном синтетическом единстве апперцепции есть первое чистое рассудочное познание, на нем основывается все дальнейшее применение рассудка; оно вместе с тем совершенно не зависит ни от каких условий чувственного созерцания. Так, пространство, чистая форма внешнего чувственного созерцания, вовсе еще не есть знание; оно а priori доставляет только многообразное в созерцании для возможного знания. А для того чтобы познать что-то в пространстве, например линию, я должен провести ее, стало быть, синтетически осуществить определенную связь данного многообразного, так что единство этого действия есть вместе с тем единство сознания (в понятии линии), и только благодаря этому познается объект (определенное пространство). Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого познания; не только я сам нуждаюсь в нем для познания объекта, но и всякое созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться этому условию, так как иным путем и без этого синтеза многообразное не объединилось бы в одном сознании.

Это последнее положение, как сказано, само имеет аналитический характер, хотя оно и делает синтетическое единство условием всякого мышления; в самом деле, в нем речь идет лишь о том, что все мои представления в любом данном созерцании должны быть подчинены условию, лишь при котором я могу причислять их как свои представления к тождественному Я и потому могу объединять их посредством общего выражения я мыслю как синтетически связанные в одной апперцепции.

Однако это основоположение есть принцип не для всякого вообще возможного рассудка, а только для того рассудка, благодаря чистой апперцепции которого в представлении я существую еще не дано ничего многообразного. Рассудок, благодаря самосознанию которого было бы также дано многообразное в созерцании, рассудок, благодаря представлению которого существовали бы также объекты этого представления, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного для единства сознания, между тем как человеческий рассудок, который только мыслит, но не созерцает, нуждается в этом акте. Но для человеческого рассудка этот принцип неизбежно есть первое основоположение, так что человеческий рассудок не может даже составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом возможном рассудке, который сам созерцал бы или хотя и обладал бы чувственным созерцанием, но иного рода, чем созерцания, лежащие в основе пространства и времени.

§ 18. Что такое объективное единство самосознания

Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства, посредством которого упомянутое многообразное в созерцании эмпирически дается для такой связи. Могу ли я эмпирически сознавать многообразное как одновременно существующее или последовательное – это зависит от обстоятельств или эмпирических условий. Поэтому эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само есть явление и совершенно случайно. Чистая же форма созерцания во времени, просто как созерцание вообще, содержащее в себе данное многообразное, подчинена первоначальному единству сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же я мыслю; следовательно, она подчинена первоначальному единству сознания посредством чистого синтеза рассудка, а priori лежащего в основе эмпирического синтеза. Только это первоначальное единство имеет объективную значимость, между тем как эмпирическое единство апперцепции, которого мы здесь не рассматриваем и которое к тому же представляет собой лишь нечто производное от первого единства при данных конкретных условиях, имеет лишь субъективную значимость. Один соединяет представление о том или ином слове с одной вещью, а другой – с другой; при этом единство сознания в том, что имеет эмпирический характер, не необходимо и не имеет всеобщей значимости в отношении того, что дано.

§ 19. Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий

Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей в том, что она годится разве только для категорических[42], но не для гипотетических и разделительных суждений (так как они содержат в себе не отношение между понятиями, а отношение между суждениями), я замечу только, что в этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение.

Исследуя более тщательно отношение между знаниями, данными в каждом суждении, и отличая это отношение как принадлежащее рассудку от отношения, сообразного с законами репродуктивной способности воображения (и имеющего только субъективную значимость), я нахожу, что суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного. Им обозначается отношение представлений к первоначальной апперцепции и ее необходимое единство, хотя бы само суждение и было эмпирическим, стало быть, случайным, как, например, суждение тела имеют тяжесть. Этим я не хочу сказать, будто эти представления необходимо принадлежат друг к другу в эмпирическом созерцании, а хочу сказать, что они принадлежат друг к другу благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе созерцаний, т. е. согласно принципам объективного определения всех представлений, поскольку из них может возникнуть знание, а все эти принципы вытекают из основоположения о трансцендентальном единстве апперцепции. Только благодаря этому из указанного отношения возникает суждение, т. е. отношение, имеющее объективную значимость и достаточно отличающееся от отношения этих же представлений, которое имело бы только субъективную значимость, например, согласно законам ассоциации. По законам ассоциации я мог бы только сказать: если я несу какое-нибудь тело, я чувствую давление тяжести, но не мог бы сказать: оно, это тело, есть нечто тяжелое, следовательно, утверждать, что эти два представления связаны в объекте, т. е. безотносительно к состояниям субъекта, а не существуют вместе только (как бы часто это ни повторялось) в восприятии.

§ 20. Все чувственные созерцания подчинены категориям как условиям, единственно при которых их многообразное может соединиться в одно сознание

Многообразное, данное в чувственном созерцании, необходимо подчинено первоначальному синтетическому единству апперцепции, потому что только через него возможно единство созерцания (§ 17). Но то действие рассудка, которым многообразное в данных представлениях (все равно, будут ли они созерцаниями или понятиями) подводится под апперцепцию вообще, есть логическая функция суждений (§ 19). Следовательно, всякое многообразное, поскольку оно дано в едином эмпирическом созерцании, определено в отношении одной из логических функций суждения, благодаря которой именно оно и приводится к единому сознанию вообще. Категории же суть не что иное, как именно эти функции суждения, поскольку многообразное в данном созерцании определено в отношении их (§ 10). Следовательно, и многообразное во всяком данном созерцании необходимо подчинено категориям.

§ 21. Примечание

Многообразное, содержащееся в созерцании, которое я называю моим, представляется посредством синтеза рассудка как принадлежащее к необходимому единству самосознания, и это происходит благодаря категории[43]. Следовательно, категория показывает, что эмпирическое сознание многообразного, данного в едином созерцании, точно так же подчинено чистому самосознанию а priori, как эмпирическое созерцание подчинено чистому чувственному созерцанию, которое также существует а priori. – В вышеприведенном положении дано, следовательно, начало дедукции чистых рассудочных понятий, в которой ввиду того, что категории возникают только в рассудке независимо от чувственности, я должен еще отвлечься от того, каким способом многообразное дается для эмпирического созерцания, и обращать внимание только на единство, которое привносится в созерцание рассудком посредством категории. На основании того способа, каким эмпирическое созерцание дается в чувственности, в дальнейшем (§ 26) будет показано, что единство его есть не что иное, как то единство, которое категория предписывает, согласно предыдущему § 20, многообразному в данном созерцании вообще; таким образом будет объяснена априорная значимость категорий в отношении всех предметов наших чувств и, следовательно, только тогда будет полностью достигнута цель дедукции.

Однако от одного обстоятельства я не мог все же отвлечься в вышеприведенном доказательстве, а именно от того, что многообразное для созерцания должно быть дано еще до синтеза рассудка и независимо от этого синтеза; но как – это остается здесь неопределенным. В самом деле, если бы я мыслил себе рассудок, который сам созерцал бы (как, например, божественный рассудок, который не представлял бы данные предметы, а давал бы или производил бы их своими представлениями), то категории в отношении такого знания не имели бы никакого значения. Они суть лишь правила для такого рассудка, вся способность которого состоит в мышлении, т. е. в действии, которым синтез многообразного, данного ему в созерцании со стороны, приводит к единству апперцепции, так что этот рассудок сам по себе ничего не познает, а только связывает и располагает материал для познания, а именно созерцание, которое должно быть дано ему через объект. Что же касается особенностей нашего рассудка, а именно того, что он а priori осуществляет единство апперцепции только посредством категорий и только при помощи таких-то видов и такого-то числа их, то для этого обстоятельства нельзя указать никаких других оснований, так же как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции суждения или почему время и пространство суть единственные формы возможного для нас созерцания.

§ 22. Категория не имеет никакого иного применения для познания вещей, кроме применения к предметам опыта

Мыслить себе предмет и познавать предмет не есть, следовательно, одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого вообще мыслится предмет (категория), и, во-вторых, созерцание, посредством которого предмет дается; в самом деле, если бы понятию вовсе не могло быть дано соответствующее созерцание, то оно было бы мыслью по форме, но без всякого предмета и посредством него не было бы возможно никакое знание о какой бы то ни было вещи, потому что в таком случае, насколько мне известно, не было бы и не могло бы быть ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Но всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика), следовательно, мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств. Чувственное созерцание есть или чистое созерцание (пространство и время), или эмпирическое созерцание того, что через ощущение представляется в пространстве и времени непосредственно как действительное. Через определение чистого созерцания мы можем получить априорные знания о предметах (в математике), но только по их форме, как о явлениях; могут ли существовать вещи, которые должны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом еще неизвестным. Следовательно, все математические понятия сами по себе не знания, если только не предполагать, что существуют вещи, которые могут представляться нам только сообразно с формой этого чистого чувственного созерцания. Но в пространстве и времени вещи даются лишь поскольку, поскольку они суть восприятия (представления, сопровождающиеся ощущениями), стало быть, посредством эмпирических представлений. Следовательно, чистые рассудочные понятия, даже если они а priori применены к созерцаниям (как в математике), дают знание лишь постольку, поскольку эти созерцания и, значит, рассудочные понятия посредством них могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Следовательно, категории посредством созерцания доставляют нам знание о вещах только через их возможное применение к эмпирическому созерцанию, т. е. служат только для возможности эмпирического знания, которое называется опытом. Следовательно, категории применяются для познания вещей, лишь поскольку эти вещи рассматриваются как предметы возможного опыта.

§ 23

Приведенное выше положение имеет чрезвычайно важное значение: оно определяет границы применения чистых рассудочных понятий в отношении предметов, точно так же как трансцендентальная эстетика определила границы применения чистой формы нашего чувственного созерцания. Пространство и время как условия возможности того, каким образом могут быть даны нам предметы, значимы только для предметов чувств, стало быть, только для предметов опыта. За этими пределами они не представляют ничего, так как находятся только в чувствах и не имеют никакой действительности вне их. Чистые рассудочные понятия свободны от этого ограничения и простираются на предметы созерцания вообще, безразлично, сходно ли оно нашему созерцанию или нет, лишь бы оно было чувственным, а не интеллектуальным. Однако это распространение понятий за пределы нашего чувственного созерцания не приносит нам никакой пользы, так как в таком случае они пустые понятия об объектах, не дающие нам основания судить даже о том, возможны ли эти объекты или нет; они суть лишь формы мысли без объективной реальности, потому что в нашем распоряжении нет никаких созерцаний, к которым синтетическое единство апперцепции, содержащее только эти понятия, могло бы быть применено, так что они могли бы определить предмет. Только наши чувственные и эмпирические созерцания могут придать им смысл и значение.

Поэтому если мы допускаем объект нечувственного созерцания как данный, то мы можем, конечно, представлять его через все предикаты, содержащиеся уже в предположении о том, что ему не присуще ничего принадлежащего к чувственному созерцанию, стало быть, что он непротяжен или не находится в пространстве, что его пребывание не есть пребывание во времени, что в нем не происходит никаких изменений (последовательности определений во времени) и т. д. Однако если я указываю только, какими свойствами созерцание объекта не обладает, и не могу сказать, что же в нем содержится, то это не настоящее знание, ведь в таком случае я даже не представил себе возможности объекта для моего чистого рассудочного понятия, потому что я не мог дать никакого соответствующего ему созерцания, могу только сказать, что наши созерцания не действительны для него. Но важнее всего здесь то, что к такому нечто не могла бы быть применена ни одна категория, например понятие субстанции, т. е. понятие о чем-то таком, что может существовать только как субъект, но не просто как предикат; может ли существовать вещь, соответствующая этому определению мысли, об этом я ничего не знал бы, если эмпирическое созерцание не давало бы мне случаев для применения [этого понятия]. Впрочем, подробнее об этом будет сказано ниже.

§ 24. О применении категорий к предметам чувств вообще

Чистые рассудочные понятия относятся посредством одного лишь рассудка к предметам созерцания вообще, при этом неясно, наше ли это созерцание или нет, лишь бы оно было чувственным, но именно поэтому чистые рассудочные понятия суть лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет. Синтез, или связывание, многообразного в них относится, как сказано, только к единству апперцепции и тем самым составляет основание возможности априорного знания, поскольку оно опирается на рассудок; следовательно, этот синтез не только трансцендентальный, но и чисто интеллектуальный. Но так как у нас в основе а priori лежит некоторая форма чувственного созерцания, опирающаяся на восприимчивость способности представления (чувственности), то рассудок как спонтанность может определять внутреннее чувство благодаря многообразному [содержанию] данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции и таким образом а priori мыслить синтетическое единство апперцепции многообразного [содержания] чувственного созерцания как условие, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) созерцания. Именно таким образом категории, будучи лишь формами мысли, приобретают объективную реальность, т. е. применяются к предметам, которые могут быть даны нам в созерцании, но только как явления, ибо мы способны иметь априорное созерцание одних лишь явлений.

Этот синтез многообразного [содержания] чувственного созерцания, возможный и необходимый а priori, может быть назван фигурным (synthesis speciosa) в отличие от того синтеза, который мыслился бы в одних лишь категориях в отношении многообразного [содержания] созерцания вообще и может быть назван рассудочной связью (synthesis intellectualis). И тот и другой синтез трансцендентальны не только потому, что они сами происходят а priori, но и потому, что они составляют основу возможности других априорных знаний.

Однако фигурный синтез, если он относится только к первоначальному синтетическому единству апперцепции, т. е. к тому трансцендентальному единству, которое мыслится в категориях, должен в отличие от чисто интеллектуальной связи называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны, то способность воображения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам, стало быть, может а priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле воображение есть способность а priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения. Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, вследствие чего оно нисколько не способствует объяснению возможности априорных знаний и потому подлежит рассмотрению не в трансцендентальной философии, а психологии.

* * *

Здесь уместно разъяснить один парадокс, который должен поразить каждого при изложении формы внутреннего чувства (§ 6): внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как мы должны были бы при этом относиться пассивно к самим себе; поэтому системы психологии обычно отождествляют внутреннее чувство со способностью апперцепции (между тем как мы старательно отличаем их друг от друга).

Внутреннее чувство определяется рассудком и его первоначальной способностью связывать многообразное [содержание] созерцания, т. е. подводить его под апперцепцию (на которой основывается сама возможность рассудка). Однако у нас, людей, сам рассудок не есть способность созерцания и, даже если созерцания были бы даны в чувственности, рассудок не способен принимать их в себя, чтобы, так сказать, связать многообразное [содержание] его собственного созерцания; поэтому синтез рассудка, рассматриваемый сам по себе, есть не что иное, как единство действия, сознаваемое рассудком, как таковое, также и без чувственности, но способное внутренне определять чувственность в отношении многообразного, которое может быть дано ему сообразно форме ее созерцания. Следовательно, рассудок, под названием трансцендентального синтеза воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое действие, о котором мы имеем полное основание утверждать, что оно влияет на внутреннее чувство. Апперцепция и ее синтетическое единство вовсе не тождественны с внутренним чувством: как источник всякой связи, апперцепция относится, под названием категорий, к многообразному [содержанию] созерцаний вообще, [т. е.] к объектам вообще, до всякого чувственного созерцания, между тем как внутреннее чувство содержит в себе лишь форму созерцания, хотя и без связи многообразного в нем, стало быть, еще не содержит в себе никакого определенного созерцания, которое становится возможным только через осознание определения внутреннего чувства при помощи трансцендентального действия воображения (синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство), называемого мной фигурным синтезом.

Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя из одной точки трех перпендикулярных друг другу линий, и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта[44]), стало быть, синтезом многообразного в пространстве, когда мы отвлекаемся от пространства и обращаем внимание только на то действие, которым определяем внутреннее чувство сообразно его форме. Следовательно, рассудок не находит во внутреннем чувстве подобную связь многообразного, а создает ее, воздействуя на внутреннее чувство. Но каким образом Я, которое мыслит, отличается от Я, которое само себя созерцает (причем я могу представить себе еще и другие способы созерцания, по крайней мере как возможные) и тем не менее совпадает с ним, будучи одним и тем же субъектом? Каким образом, следовательно, я могу сказать, что я как умопостигающий (Intelligenz)[45] и мыслящий субъект познаю самого себя как мыслимый объект, поскольку я, кроме того, дан себе в созерцании, только познаю себя одинаковым образом с другими явлениями, не так, как я существую для рассудка, а так, как я себе являюсь? Этот вопрос столь же труден, как вопрос, каким образом я вообще могу быть для себя самого объектом, а именно объектом созерцания и внутренних восприятий. Наше познание себя действительно должно быть таким, если признать, что пространство есть лишь чистая форма явлений внешних чувств. Это с очевидностью доказывается тем, что мы можем представить себе время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания, не иначе, как имея образ линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого способа изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его измерения; это можно доказать также ссылкой на то, что определение продолжительности времени, а также место