Современная электронная библиотека ModernLib.Net

«Человек исторический» в системе гуманитарного знания

ModernLib.Net / Философия / Игорь Орлов / «Человек исторический» в системе гуманитарного знания - Чтение (Ознакомительный отрывок) (стр. 2)
Автор: Игорь Орлов
Жанр: Философия

 

 


Философия истории в современном философском знании представлена, главным образом, такими направлениями, как критическая, рефлексивная и аналитическая философия истории, для которых характерен значительный разброс философско-исторических построений. Если критическая философия истории представляет собой, по сути, философию исторического знания, а рефлексивную интересует историческое сознание, то аналитическая философия истории обращает свое внимание на строение исторических эпох и событий [Барбашина. С. 229].

Доминирование аналитической традиции в философии (см. рис. 1.1) продолжалось до 1970-х годов, но с приходом постмодернизма сформировалась так называемая «новая философия истории», напрямую связанная с «лингвистическим поворотом». Несколько упрощая, можно сказать, что суть «лингвистического поворота» состояла в переходе от «говорения» о реальности к «говорению о говорении». В исторической науке это выразилось прежде всего в установлении взаимоотношений между уровнями «принуждения опытом» и «принуждения языком». Уровень «говорения о говорении» предполагает наличие в историописании различных «языков» для рассуждения об исторической реальности. То есть представления о прошлом часто имеют происхождение не в установленном историческом факте, а в языке, используемом историком [Доманска, 2010. С. 10–11].


Рис. 1.1. Основные направления аналитической философии истории второй половины ХХ в.


Как «соединение» постструктурализма французского философа и историка Мишеля Фуко и деконструкции его соотечественника, философа и теоретика литературы Жака Деррида, постмодернизм основное внимание обращает на отношение слов и вещей, выражаемое в форме речевых практик (дискурсов) и на обнаружение культуры письма. При этом последняя не может быть выражена в строгих понятиях, поскольку источник не подчиняется принципу «бытия как присутствия», а воплощает в себе принцип различия и инаковости. Деконструкция текстов выводит на создание отдельных историй, в основе которых лежит описание. При этом каждый вправе составить из этих фрагментов свой коллаж. Тем самым история как система научных знаний отвергается вообще и заменяется множеством виртуальных историй-рассказов (подробнее см.: [Соколов, 2002. С. 316–320]).

Впрочем, постмодернизм далеко не однороден. В философии постмодернизма можно говорить о двух ведущих моделях – французского философа и теоретика литературы Жана-Франсуа Лиотара и голландского философа Франклина Рудольфа Анкерсмита (р. 1945). У Лиотара идея постмодернизма предстает как критика метанарратива – рассказа Просвещения о результатах прогресса научного знания. А со временем метанарративы трансформировались в бесконечное число субнарративов, как самостоятельных, «локальных» игр языка, которые используются в различных научных сообществах (см.: [Лиотар, 1998]). Тогда как Анкерсмит предложил другую метафору постмодерна, сравнив историю с деревом. Если ранний модернизм с его эссенциализмом[22] делал акцент на стволе дерева (исследовании механизмов истории при холизме[23] ее видения), историзм и поздний модернизм сфокусировали внимание на ветвях дерева (например, истории идей), то постмодернизм сосредоточил внимание на листьях (истории ментальностей и микроистории). Наступившая в западной историографии в 1990-х годах, по мнению Анкерсмита, «осень» заставляет собирать и изучать опавшие с исторического дерева листья. При этом, однако, имеет значение не место, с которого они собраны, а то целое, которое из них можно сформировать.

«Новая философия истории», принципы которой были сформулированы Анкерсмитом[24], отличается от традиционной философии истории рядом положений:

• во-первых, отрицанием классической эпистемологии;

• во-вторых, особым взглядом на исторический текст – нарратив[25];

• в-третьих, эстетизацией исторической работы;

• в-четвертых, рационализацией историзма[26];

• в-пятых, новой концепцией репрезентации исторического прошлого, в которой язык сравнивается с «зеркалом» прошлого. В основу «новой философии истории» Анкерсмит положил симбиоз исторической герменевтики немецкого философа Ганса-Георга Гадамера (1900–2002)[27] и аристотелизма. Герменевтика Гадамера, подкрепленная принципами Аристотелевой эпистемологии (в частности, идеей наличия связи между субъектом и объектом познания), дает Анкерсмиту возможность понять прошлое как «часть нас самих». То есть, исследуя прошлое, мы осуществляем не акт присвоения чужой реальности, а акт «узнавания той части нас самих, которая с течением времени просто приобрела от нас странную независимость»;

• в-шестых, интересом не к тотальности истории, а к изучению ее ответвлений [Анкерсмит, 2003а. С. 25–30, 64].

Анкерсмит предложил новую методологию философии истории назвать «историческим письмом», где нарратив задается художественным языком и личным опытом автора. Если «старая» философия акцентировала внимание на связи между авторской интенцией и текстом, то «новая» – на связи между текстом и его чтением. То есть в центр исторической работы поставлен текст, но не как объект изучения и интерпретации историка, а как то, на что смотрит читатель. Это понимание текста как цельности, неразложимой «на отдельные утверждения об исторических событиях», диктует необходимость особого «текстуального» механизма, обращающего внимание на ирревалентные детали и маргинальные нюансы. В «текстуальный» механизм входят основные понятия и приемы неофрейдизма, современного литературного и философского постструктурализма, деконструктивизма, лингвистики и философии языка. Предметом исследования «новой философии истории» становится исторический текст в целом, а не его отдельные утверждения. Для Анкерсмита не философия и наука являются основой историописания, а наоборот, история становится основой философии. Большая роль здесь отводится литературе и искусству (например, реализму поп-арта), откуда вытекает эстетическая природа историописания. Спецификой постмодернистского взгляда на историописание объявляется «деконструкция модернистского различия между языком и миром» [Анкерсмит, 2003а. С. 30, 32–36].

Американский историк и литературный критик Хайден Уайт (р. 1928), выдвинувший идею «историографического стиля» в философии истории (cм.: [Уайт, 2002]), выделил пять уровней концептуализации исторического материала, первые два из которых представляют собой селекцию и обработку исторических данных: хроники, повествование, сюжетный аргумент (эстетика), объяснительный аргумент (наука) и онтологическая импликация (этика). В особый уровень им выделяется тропологическая стратегия. В частности, для страт 3–5 были предложены четыре возможных способа артикуляции фактов для получения исследовательского результата (см. рис. 1.2). Здесь очевидно влияние теории канадского филолога Нортропа Фрая (1912–1991), выделявшего четыре ключевых «мифа» (мировоззренческих жанра) (см.: [Fгуе, 1957]). Кроме того, американский философ и литературовед Кеннет Берк (1897–1993), занимаясь теорией комедии, выдвинул тезис о возможности представить любое историческое событие в пяти базисных драматических категориях: «действия», «деятеля», «сцены» или «фона», «цели действия» и его «инструментария». При этом различие видений и способов изложения истории во многом обусловлено возможностью фокусироваться на разных категориях этой драматической грамматики, с достаточной свободой распределяя по ним явления и концепты. Тем самым со смещением фокусировки и перераспределением наполнения отдельных категорий образы истории кардинально трансформируются (см.: [Burke, 1969]).


Рис. 1.2. Способы артикуляции фактов


То есть историографический стиль представляет собой специфическую комбинацию типов сюжетности, научного объяснения и идеологической ангажированности и подчинен определенной тропологической стратегии[28]. Но при всей схожести работы историка с трудом художника, Анкерсмит предостерегает от того, чтобы расценивать историю как форму литературы (см.: [Анкерсмит, 2003а. С. 38–41, 43]).

В целом в постмодернистском подходе исторический источник представляется более широким понятием, нежели исторический документ. В рамках данного направления ставятся задачи не только верификации содержания документа, но и реконструирования всего общественного контекста его возникновения. Методологическая эволюция, выраженная в виде триады (текст – контекст – супертекст), особо отчетливо проявляется в популярном в современной историографии историко-семиотическом анализе. Для постмодернистской философии истории исторический нарратив расценивается как средство интерпретации прошлого, а язык исторического нарратива как язык самой истории. Другими словами, текст нарратива выступает единственной реальностью, и другого прошлого нам не дано. Но при этом текст не может служить историческим свидетельством, так как создан в итоге усилий автора и с учетом культурных обстоятельств места и времени его создания. Если «старая» философия истории согласовывала различные интерпретации истории через соотнесение их с фактами, то «новая» согласовывает их с аргументами текста нарратива и поэтому допускает, что последний обладает правом «насилия над реальностью». В силу того, что язык нарратива непрозрачен и автономен в отношении прошлого, его предложения обладают природой вещей, а не понятий. Нарративный текст – это тип дискурса историка, который должен анализировать не столько исторические события, сколько процесс интеллектуальной деятельности и стиль историка. С точки зрения «нового историзма» конфигурация фактов в нарративе определяется воображением историка. Кроме того, необходимой в конструировании культурно-исторических систем считается интеграция истории и литературы [Анкерсмит, 2003а. С. 44–45, 47–50, 61–62].

В частности, из множества концептуальных идей постструктурализма особенно плодотворными для «новой философии истории» оказались идеи французского философа, семиотика и литературоведа Ролана Барта (1915–1980), для концепции которого характерны два ключевых положения. Во-первых, текст понимается как исключительное средство выражения этических, идеологических и иных взглядов автора на реальность. Во-вторых, реальность прошлого связана с появлением «эффекта реальности прошлого», который создается иррелевантными деталями, упомянутыми в тексте. То есть реальность прошлого заключена в том эффекте, который создается напряжением, возникающим между элементами текста и самим текстом. Эффект, в свою очередь, возникает только по контрасту значения (предсказаний) и означенного – примечаний (незначительных деталей текста или «заурядных событий»), которые являются самим прошлым [Там же. С. 21–23].

Постмодернизм как радикальный историзм, при всех его сходствах с историзмом[29], все же существенно отличается от последнего[30]. Во-первых, если историзм конструирует контекст исторических событий, то постмодернизм – деконструирует его. Во-вторых, историзм изучает свидетельства как автономную историческую реальность, а у постмодернистов репрезентация не менее реальна, чем сама реальность. В-третьих, если историзм подменяет «опыт прошлого прошлым опытом», то постмодернистский анализ феномена исторического опыта построен на его интерпретации, основой которой служит «феномен ностальгии». То есть речь идет о прямом переживании опыта прошлого через ностальгию. В-четвертых, субъект исторического опыта в историзме трансисторичен и обладает жестко фиксированной точкой зрения. Тогда как постмодернистский субъект историзирован и, в силу течения исторического времени и перемещения самого историка, у него нет постоянной позиции или точки зрения. В-пятых, в историзме объектом исторического опыта выступает любой физический предмет, находящийся вне человека и служащий объективизации линейного прошлого. А в постмодернизме объект исторического прошлого является объектом истории ментальностей, обладающим способностью быть одновременно и вне, и внутри человека. То есть здесь объективизируется не само прошлое, а различие между прошлым и настоящим («различающая» версия философии истории, в определении Анкерсмита) [Там же. С. 52–58].

Американский философ Ричард Рорти (1931–2007), выдвинувший проект «деструкции» предшествующей философской традиции, предложил переописать «таинственную природу ментального» в терминах нейрофизиологии. При этом, стремясь отмежеваться от сциентизма, он подчеркивал неограниченность словаря для такого переописания. В контексте постмодернистского варианта прагматизма (или «аналитического неопрагматизма») позитивный характер получали такие описания действительности, которые предельно полезны в той или иной особой ситуации. Рорти, немало сделавший для пропаганды лозунга о «смерти эпистемологии», на место философии предложил поставить индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума, в центре которого расположена идея «вездесущности языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта. Тем самым сущность гуманитарного мышления должна была совпасть с «литературной критикой», а история философии превращалась в череду гениальных творений человека – неких «словарей», обогащающих его «самообраз» [Рорти, 1996а. С. 155–172; 1994. С. 29–34].

* * *

К концу ХХ в. постмодернизм исчерпал многие аспекты своих ключевых тезисов. Если акцентирование текстуальности исторического свидетельства и самой истории стало характерным признаком исторической дисциплины, то в реальной практике историков довольно редко можно встретить отсылки или обращение к семиотике или деконструкции. Очевидно, что метафора «мир как текст» перестала быть адекватной новым реалиям. В новой исторической ситуации пост-постмодерна ключевой тенденцией исторических и философско-исторических исследований становится возрастающая востребованность нарратива [Доманска, 2010. С. 7, 12, 13].

Кроме того, свою роль сыграла и неоднозначность трактовки понятий историзма или историцизма, в ряде случаев выступающих синонимами, а в других – предстающих разными (даже иногда противоположными) категориями. Ниже на рис. 1.3 приводятся некоторые встречающиеся в литературе определения историзма. Принадлежность к той или иной традиции (или манипулирование сразу несколькими определениями) заставляют по-иному посмотреть на соотношение модернизма и постмодернизма в их базовых принципах.


Рис. 1.3. Многообразие определений историзма


Существенное влияние на способы реконструкции истории оказывает выбор эпистемологического варианта философии истории. Так, «подводящая» теория немецкого и американского философа Карла Гемпеля (1905–1997) основана на исследовании проблем исторического объяснения исходя из аналогичности законов истории и естественных наук. Использование универсальных эмпирических гипотез в качестве объяснительных принципов, с точки зрения ученого, позволяет выявить, что рассматриваемое событие было не просто делом случая, но ожидалось в силу определенных предшествующих или одновременных условий. То есть в истории в не меньшей степени, чем в любой другой области эмпирического исследования, научное объяснение может быть получено только с помощью соответствующих общих гипотез или теорий, представляющих собой совокупность. Многие из универсальных гипотез, лежащих в основе исторического объяснения, могут в целом быть классифицированы как психологические, экономические, социологические и исторические законы. Кроме того, историческое исследование (например, методы эмпирической проверки подлинности документов) использует общие законы, установленные в физике, химии и биологии (подробнее см.: [Гемпель, 1998. С. 16–31]). Другими словами, предлагается расширить возможности понимания исторического процесса за счет междисциплинарного взаимодействия, прежде всего в области методологии различных наук (методологическое единство эмпирической науки).

В свою очередь, теория действия в истории финского логика и философа Георга фон Вригта (1916–2003) основана на неоднозначности связи между интенцией и действием. Ведь интенция собственного действия ясна только действующему субъекту, тогда как наблюдатель со стороны (в том числе историк) может строить только предположения об интенции этого действия. Причем разброс возможных интерпретаций весьма велик. Кроме того, Вригг обратил внимание на трудности «перевода» действий людей, принадлежащих к иной культуре. Отсюда вытекает сравнение понимания поведения с пониманием языка: «Можно было бы сказать, что интенциональное поведение похоже на использование языка. …Точно так же, как использование и понимание языка предполагает языковое сообщество, понимание действия предполагает сообщество учреждений, практики и технического оснащения, в которое вводят посредством обучения и тренировки» [Wright, 1971. P. 114–115].

И наконец, аналитическая герменевтика британского философа и историка Робина Коллингвуда (1889–1943) предполагает, что историк может изучать лишь то прошлое, которое «живет» в настоящем. При этом история сводима к истории мысли. Историк призван расшифровать свидетельства эпохи, понять смыслы, вкладывавшиеся людьми в их творения, и способ мышления людей об их жизни в прошлом (см.: [Коллингвуд, 1980]).

Кроме того, надежды на выход исторической науки и гуманитаристики вообще из «кризиса репрезентации» конца ХХ столетия все больше стали связываться с изучением исторического опыта, рассматриваемого в качестве точки пересечения публичного языка и частной субъективности или понимаемого в контексте феномена исторической памяти (cм., например: [Хаттон, 2003]). Еще одной тенденцией развития философии истории в начале XXI в. стал поиск решения проблемы отношения между эстетическим, научным (историографическая истина) и философским (смысл и значение исторического исследования) измерениями историописания.

Таким образом, характерными чертами, определяющими облик пост-постмодернистской философии истории, выступают:

• во-первых, отрицание метафоры «мир как текст»;

• во-вторых, сдвиг фокуса анализа от созерцания окружающего мира и человека к исследованию причин и форм его «восстания» против существующей реальности;

• в-третьих, призыв к мульти– и трансдисциплинарности в исторических и философско-исторических исследованиях;

• в-четвертых, обращение к постгуманистическим основаниям знания в контексте поворота к «не-человеческому» (киборги, клоны, мутанты, вещи как субъекты и проч.) [Доманска, 2010. С. 21, 25].

* * *

Помимо философии истории, на исторические представления и теоретические построения существенно влияют социологические теории последних десятилетий. Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей оппозицию между сакральным и профанным, французский социолог Мишель Маффесоли (р. 1944) трактует конституирование социальности как повседневность (см.: [Маффесоли, 1991. С. 133–137; 1997. С. 14–16]). В свою очередь, польский и английский социолог Зигмунд Бауман (р. 1925) манифестирует постмодернистскую социологию как комментарий к повседневности [Бауман]. Благодаря этим и другим исследованиям, социология начала менять свой статус «поставщика» окончательных истин о социуме на статус «интерпретатора» областей социальной реальности. В постмодернистском проекте ставилась задача выявить, как общественная практика отражается в определенных образах и символах и как через язык происходит выражение социальной идентификации. Л.Г. Ионин даже поставил вопрос о существовании новой, постмодернистской повседневности исходя из степени соответствия когнитивного стиля сегодняшнего дня шести признакам когнитивного стиля повседневности, выделенным австрийским философом и социологом Альфредом Шюцем (1899–1959). Российский социолог показал, что современный мир в известном смысле представляет собой возвращение к неопределенности и неустойчивости мира домодерна, в котором место потусторонней, или божественной, реальности занимает реальность виртуальная. Постмодерн возвращает человеку множество миров, но это его собственное множество миров, которое ему не навязано ни Богом, ни природой. И одновременно эпоха постмодерна демонстрирует снижение личностной определенности индивидуума [Ионин, 2000].

Еще одной знаковой тенденцией в трансформации повседневной жизни в постмодернистском проекте стало включение эстетического в контекст повседневности, отражающее интеграцию эстетики в общий для гуманитарных наук второй половины ХХ в. процесс постижения реальности повседневной жизни. Тем самым была нарушена сложившаяся традиция представления эстетического начала в повседневности только искусством – архитектурой, прикладным искусством и дизайном. То есть обыденная жизнь мыслилась как профанный мир, полный несовершенства и дисгармонии, красота в который привносилась извне. Однако социальные практики второй половины ХХ столетия не только расширили традиционную сферу эстетического и превратили его в технологию организации жизни, но и сделали дизайн тотальным явлением. Немецкий социолог Герхард Шульце ввел понятие «общества переживаний», в котором одной из главных ценностей жизни становится возможность испытывать положительные и разнообразные переживания и среди них важнейшие – эстетические. Польский эстетик Богдан Дземидок, оттолкнувшись от понятия «эстетосферы» М.С. Кагана, предложил перечень сфер и модусов повседневности постмодерна, включающий все возможные проявления эстетического в повседневной жизни. Сюда отнесены не только конкурсы красоты и шоу культуристов, туризм и спортивные зрелища, обряды и ритуалы, формы популярной культуры и пластическая хирургия, но также жилище и производство потребительских товаров (подробнее по этому вопросу см.: [Лелеко, 2001. С. 34–36]).

Впрочем, только постмодернизмом дело не ограничивается. В современной социологии, исследующей социальный тип личности, выделяется пять основных парадигм в понимании сущности социальной реальности:

1) парадигма «социальных факторов», сводящая социальную реальность к двум группам факторов – социальным структурам и социальным институтам. Среди различных вариантов данной парадигмы обращает на себя внимание прежде всего теория социального действия американского социолога и социального антрополога Толкотта Парсонса (1902–1979). Согласно этой теории, выстраивается причинно-следственная цепочка: наличие телесной организации человека является условием существования личности. Формирование личности, в свою очередь, служит предпосылкой формирования социальной системы, а последняя выступает предпосылкой культуры;

2) парадигма «социальных дефиниций», рассматривающая социальную реальность через способ понимания людьми социальных фактов и включающая ряд теоретических направлений. В частности, для символического интеракционизма характерен акцент на лингвистической стороне коммуникации, в силу чего социальная деятельность представляется как совокупность социальных ролей, фиксируемых в системе языковых и иных символов. Например, согласно концепции американского социолога и социального психолога Герберта Блумера (1900–1987), каждой социальной роли соответствует определенная идентичность. Американский философ и социолог Джордж Мид (1863–1931), связавший становление человека с открытием общества для себя, выразил идентичность в актах социального признания. Согласно теории «зеркального я» американского социального психолога Чарльза Кули (1864–1929), личность формируется на основе множества взаимодействий людей с окружающим миром. А американский социолог и психолог Ирвинг Гоффман (1922–1982) ввел понятия «ролевое дистанцирование» – стремление человека представить свое поведение в некоторых ситуациях как вынужденное и не отвечающее сути происходящего;

3) парадигма «социального поведения», выраженная в бихевиористской социологии и теории социального обмена, расценивает поведение человека как соответствующую реакцию на определенные внешние стимулы, акцентируя внимание на вознаграждении ожидаемого и наказании нежелательного социального поведения. К примеру, американский социолог Джордж Хоманс (1910–1989) провозгласил примат психологического над социальным, а исходным положением теории социального обмена еще одного американского социолога Питера Блау (1918–2002) является вывод о необходимости разным людям различных типов вознаграждения, которые они могут получить только во взаимодействии с другими людьми;

4) парадигма «психологического детерминизма», в которой реальность рассматривается через призму конфликта индивида и общества (неофрейдизм и фрейдомарксизм). Согласно этой парадигме, развитие личности представляется как процесс «развертывания» врожденных свойств человека. При этом большинство сторонников психоаналитической ориентации[31] считают, что цивилизации, нормы, запреты и социальный контроль, хотя и являются необходимыми для выживания человечества, ведут к прогрессирующему отчуждению человека;

5) парадигма «социально-исторического детерминизма», связанная с работами классиков марксизма и рассматривающая социальную реальность как совокупность отношений между людьми, складывающуюся в процессе их совместной деятельности (подробнее по этому вопросу см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 14–23]).

То есть сегодня постмодернистская социология не является доминирующим направлением. Как, впрочем, и постмодернистская философия. В противовес постмодернистским понятиям «текст» и «язык», базовым постулатом «новой рационалистической теории и философии истории» выступает историческая информация. И наконец, на представления о месте и роли человека в истории существенную роль оказал «антропологический поворот», исследованию разнообразных проявлений которого в системе социогуманитарного знания посвящена следующая глава.

Глава 2

Новый антропологический Ренессанс и феномен «человека исторического»

Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча.

Марк Блок, французский историк[32]

Задача «возвращения» человека в историю была сформулирована еще во второй половине 1980-х годов, а уже в 1990-е годы сложилось историографическое поле, объединившее ряд новых в методологическом отношении направлений, включая историю ментальностей, историческую антропологию, микроисторию, историю повседневности и новую культурную историю. Общим для этих и других научных дисциплин стал перенос акцентов на исследование микромира, анализ повседневного бытия и обнаружение «инаковости» прошлого.

Именно «собирание» человека в его целостности и обусловило одну из ведущих тенденций современной историографии – трансформацию истории из науки о политических и экономических системах в науку о человеке в его историческом времени. При этом антропологический поворот является составной частью общего процесса междисциплинарного синтеза, охватившего не только гуманитарные, но и точные науки.

Правда, со временем в зарубежной и отечественной историографии был взят курс на дифференциацию новых направлений. Аналогичные процессы шли в философии, где сложился широкий спектр философских учений, связанных с постижением феномена человека. Оформившись как философское направление еще в начале ХХ в., философская антропология сегодня представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину, сколько философскую концепцию. На современном этапе философы вернулись к идее родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта (1724–1804) охватить человеческое существование во всей его полноте. Однако подобные философские искания оказались разделенными на такие направления, как синергийная, религиозная, постмодернистская и трансперсональная антропологии. В силу этого по-разному определяются не только значимые проблемы («смерти» человека, символа как ключа к разгадке человеческой природы и сущности человека), но и сам предмет философской антропологии (подробнее по этому вопросу см.: [Спектр антропологических учений, 2006; 2008]).

Противоречивый характер процесса антропологизации социогуманитарных дисциплин отчасти объясняется наличием в гуманитарной мысли с начала ХХ в. тенденции, направленной против философской антропологии. К примеру, представители структурализма, выдвинувшие идею «смерти» человека, настаивали, что попытка придать антропологической теме всеобщность чревата искажением теоретического сознания. Критике подвергался и антропоцентристский подход к изучению исторического процесса.

Кроме того, нельзя не учитывать историческую многозначность самого понятия «философская антропология». Ее дисциплинарное пространство изменялось от области философского знания и отдельного философского направления 1920-х годов до общего подхода, исходным пунктом которого выступает человек в определенной ситуации [Гуревич, 1993. С. 14–15].

В целом эволюция философско-антропологической мысли может быть представлена в определенной объяснительной «системе координат» (см. табл. 2.1).

Сегодня активно формируется ретроспективная религиозная антропология, предметом которой выступает феномен религиозности, отделяемый от собственно религии в силу наличия существенных отличий «народной веры» от теологической традиции. Методология историко-религиозной антропологии позволила выделить в качестве самостоятельного объекта изучения такие темы, как почитание икон и мощей святых, практическая магия, чернокнижие, погребальные культы и т.п.


Таблица 2.1

Философско-антропологические подходы

* Тем не менее именно Кассирер сформулировал антропологическую версию рациональности, в основу которой была положена идея историчности рационализма.


Культурная антропология с ее центральной проблематикой детерминации человеческого поведения культурными образцами и ценностями сегодня понимается как междисциплинарная наука, связанная с интеграцией всех знаний о человеке.


  • Страницы:
    1, 2, 3, 4