Постигая живое слово Божие

      В английском языке слово «остаток»означает «то, что сохранилось; оставшаяся часть, вычет» в смысле «куска, следа или какой-либо незначительной части, сохранившейся после того, как большая часть была уничтожена, устранена» . В английском подчеркивается незначительная величина того, что сохранилось, однако в Ветхом Завете идея остаткаможет быть применена в отношении той части, которая сохранилась после того, как:
      1) малая часть была упразднена, то есть применительно к большей части оставшегося;
      2) была устранена половина, то есть применительно ко второй оставшейся половине;
      3) была устранена большая часть, то есть применительно к меньшей сохранившейся части;
      4) кроме того, она может обозначать некое целое без утраты какой-либо части .
      Слово «остаток»может выражать как полную незначительность или ничтожество, так и огромную потенциальную возможность жизни и существования, присущую этому остаткунезависимо от его величины. Например, пророк благовестия Исаия говорит об остатке применительно к той части Израиля, которая сохранилась после обрушившейся на него разорительной войны, не имея, однако, в виду, что это был Богом избранный остаток (Ис. 1:4 — 9). В других местах Исаия говорит о совсем другом остатке, имея в виду людей подлинной веры, прошедших сквозь очистительный огонь божественного наказания и сохранившихся как эсхатологический остаток с присущей ему святостью (Ис. 4:2 — 8; 6:13) .
      Изучая эти разные аспекты в соответствующих контекстах, мы становимся перед необходимостью исследования идеи «остатка», выраженной другими еврейскими словами во всей совокупности их связей (такими словами, как palat, malat, yathar, sarid, ‘aharith) . Любой человек, незнакомый с языком оригинала, может сделать это посредством указателя «Young’s Analytical Concordance to the Bible».
      Это исследование выявит наличие трех основных типов остатка, известных в Писании. Первый можно назвать «историческим остатком»; он состоит из тех, кто пережил катастрофу, независимо от степени их религиозности и верности. Второй тип можно назвать «верным остатком». От первого он отличается истинной верой, которая связывает его с Богом. Он представляет собой религиозно-духовную часть национального организма (Израиль) или религиозную (евреи или христиане), существующую до проявления смертельной угрозы. Этот остатоклюдей, живущих верой, несет в себе все обетования народа Божья, представленные в Библии. Третий тип, которому лучше всего подходит наименование «эсхатологический остаток», состоит из остатка, живущих верой людей последнего времени, прошедшего через страдания последних времен и победоносно восставшего в день Господень, дабы принять вечное царство.
      А теперь коснемся двух новозаветных разработок применительно к понятию Церкви остатка. В 9 — 11-й главах своего Послания к Римлянам апостол Павел обращается к проблеме остаткаи, цитируя ветхозаветные отрывки , учит, что только остаток Израиля «по плоти»спасется (Рим. 9:8; 11:13 — 24),и что уверовавшие язычники, как дикая маслина привиты к новой общине верных. Этот «остаток»людей, живущих верой, (11:5), и является актуальной реальностью, состоящей из евреев и язычников (9:24), «избранных» (11:7)«по избранию благодати» (11:5). Итак, как таковой этот остатокпредставляет собой Израиль обетования (9:8), истинно духовный Израиль по вере.
      В Книге Откровения мы также находим несколько разработок, касающихся идеи остатка (Откр. 2:24; 3:2; 11:3; 12:17; 19:21). Кульминация наступает тогда, когда дракон идет войной против остатка от «семени жены», против «сохраняющих заповеди Божьи и имеющих свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12:17). Этот последний верный остатокпоследних времен противостоит жесточайшему преследованию зверя, похожего на агнца, и только Сидящий на коне спасает его в то время, как все остальные погибают в этой апокалиптической битве (Откр. 13:11 — 18; 19:21). Победа принадлежит последнему остатку людей, живущих верой, соблюдавших заповеди и веривших в Иисуса. Этот остаток по вереи является тем эсхатологическим остатком, которому Иисус Христос дарует небесное царство.
      Эти разнообразные идеи, связанные с библейскими словами, относящимися к понятию остатка, ширятся в форме спиралевидного возрастания от первой книги Библии до последней, являясь как бы ключевой идеей, касающейся верного народа Божья на всем протяжении его истории. Оформление этих идей в контексте катастроф и бед выражает ключевые аспекты библейских понятий наказания, надежды и эсхатологии (конца мира). Учение об «остатке»само по себе является ключевой главой к библейскому учению о Церкви.
      Приведенный нами пример с библейской идеей остаткапо крайней мере в данном случае, показывает, что для того, чтобы прийти к полному пониманию какой-либо темы, мотива или предмета обсуждения, необходимо учитывать весь библейский контекст в целом. Каждый отдельный элемент в каждой книге Писания способствует пониманию целого.
      Итак, мы упомянули несколько видов контекстов, которые в целом можно назвать библейским контекстом в противоположность внебиблейскому контексту (о котором мы скажем позднее). Библейский контекст состоит из:
      1) контекста слова в том предложении, где оно находится;
      2) контекста предложения в его непосредственной смысловой единице;
      3) контекста смысловой единицы в одной библейской книге;
      4) контекста библейской книги в рамках всех книг Писания.
      В спектре перечисленных отношений контекст представляет собой определенные части предложения, само предложение, смысловую единицу или параграф, а также книгу в рамках ее более широкого и непосредственного библейского окружения, определяющего ее значение. В особом смысле слова мы можем сказать, что Писание в данном случае само истолковывает себя. Причина состоит в том, что первичный контекст и окончательная норма (от мельчайших слов до всего Писания в целом) всегда остается Писанием, причем исключительно в силу того факта, что Автором Библии является Бог, а богодухновенные писатели являются только вторичными авторами.

СЛОВА И ПРЕДЛОЖЕНИЯ В РАМКАХ ВНЕБИБЛЕЙСКОЙ СРЕДЫ

      В этой связи мы поднимаем проблему внебиблейского контекста: какое влияние оказала на Библию ближневосточная культура древних времен и то окружение, в котором жили библейские писатели. Вопрос культурного фона Библии в контексте древнего мира становится проблемой крайней важности. В первой главе мы отмечали, что классическая либеральная теология, отрицая богодухновенность Библии , разработала так называемый критико-исторический метод исследования, с помощью которого Библию толковали с тех же позиций, как и любой другой древний документ, то есть на основании ближневосточного древнего культурного фона . Неоортодоксальная теология широко восприняла эту аксиому .
      В виду такой ситуации (да еще с полуторавековой практикой археологической работы на Ближнем и Среднем Востоке) каждому исследователю Библии необходимо серьезно ознакомиться с целью и функцией той огромной и ценной информации, которая касается ближневосточных древних языков, религий, политических и социальных структур, а также различных типов культур. Эта информация оказала глубокое влияние на толкование Библии, однако характер ее использования в конечном счете определяется концепцией толкователя по отношению к Писанию (в том, что касается его природы, происхождения и функции).

Метод сравнительно-исторического изучения религий

      В библейских исследованиях термин «параллеломания» был принят для того, чтобы охарактеризовать попытки некоторых ученых согласовать почти каждую деталь библейской истории с культурой древнего Ближнего Востока (например, повествование о творении, о потопе, праздники израильтян и их жертвоприношения, ветхозаветные законы). В начале века, к примеру, так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Иеремией, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего такого, что не было бы всего лишь слабым отражением идей вавилонской духовной культуры . Эта школа породила феномен, известный под названием «вавилонско-библейского спора», разразившегося между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали оригинальность Библии и возраждали против теории превосходства вавилонской религии над библейской . Несмотря на то, что крайности панвавилонской школы со временем были сглажены, в науке утвердился сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов, известный под именем «школы сравнительно-исторического религоведения». Сравнительный метод исследования существует до сих пор.
      С точки зрения сравнительно-исторического религоведения предполагается, что «история Израиля «представляет собой естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Впоследствии в исследованиях по Ветхому Завету… «религия Израиля· осмысляется в развитии и в натуралистических терминах» . Это верно и в отношении к исследованиям по Новому Завету , где он без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. «Этот критический метод таким же образом направлен и на синоптические Евангелия, на Послания апостола Павла, на Евангелие от Иоанна с учетом нормальной эволюции и методологической трактовки новозаветного канона в целом» . В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религоведения до сих пор остается весьма действенным и широко применяется.

Проблема заимствования

      Идею заимствования еврейским народом феноменов чужих культур можно проиллюстрировать отсылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728 — 1686 гг. до Р. Х.) , ставший известным в 1902 г. На его примере впервые стало ясно, что в древнем мире существовала широко разработанная юриспруденция, на несколько веков предшествовавшая традиционному «закону Моисея». Древность этой всеобъемлющей юриспруденции в дальнейшем подтвердилась правовым кодексом Липит-Иштар ХIХ в. до Р. Х. , законами царства Эшунны (ХХ век до Р. Х.) , и, по-видимому, также юридическими текстами из Эблы, которые, вероятно, могли содержать кодексы законов, восходящие к ХХV в. до Р. Х. .
      На основании первичных сравнений можно говорить о большой степени сходства между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции непосредственно из вавилонского Кодекса Хаммурапи . Однако более современные оценки, сделанные некоторыми учеными, не преследовавшими каких-то определенных целей, выглядят иначе. Профессор Т. Дж. Мик, исследовавший проблему происхождения еврейского закона в его отношении ко всем уже известным и записанным законам, опубликовал правоведческие тексты, предшествовавшие закону Моисея, и пришел к следующему выводу: «Нет сомнения в том, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским кодексами… однако на основании этой связи нельзя говорить о прямом заимствовании. Сегодня никто не утверждает так» . С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински .
      И действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако здесь речь вовсе не идет о проблеме заимствования.) Несмотря на то, что сходные положения в еврейском и вавилонском законах могли возникнуть в силу сходных обстоятельств, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание внешнее религиозное предназначение и характер законодательства», — отмечает профессор Д. Дж. Вайсман .
      Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды в ущерб ее собственному внутреннему свидетельству. Что касается библейских законов, то здесь было отмечено, что «сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто игнорировалось или проводилось без учета их культурного фона» . Это означает, что необходимо выявить характерные черты различия или особенности, присущие культуре определенного народа или религиозной группы, будь то черты юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т.д.; и в дальнейшем необходимо постоянно иметь в виду и использовать эти различия в анализе тех ценностей, которые являются основополагающими для каждой культуры.

Уникальность Библии

      На основании правильных принципов желательно узнать:
      1) существует ли сходство в обоих документах;
      2) имеется ли действительное заимствование;
      3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их «новым содержанием», которое согласуется с данным ему откровением и способствует освещению его собственной уникальной религии.
       С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллелимежду внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из присущей им закрепленности в одной культуре и истолковывать их на языке другой культуры древнего мира — занятие неправильное и ошибичное . Толковать эти термины в отрыве от их более широкого контекста, — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и ложного построения элементов обной религии и культуры на языке другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.

Библейское повествование о творении и древний мир

      Важность перечисленных выше принципов в их применении к параллелям, имеющимся в древней литературе, уясняется посредством исследования характерных терминов, присущих библейскому повествованию о творении (Быт. 1:1, 2:4), в сравнении с известными древними ближневосточными мифами о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме («В начале сотворил Бог небо и землю», Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален и его традиционный перевод остается наилучшим .
      Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово «бездна»в предложении «и тьма над бездною»с 1895 г. было предметом споров после того, как немецкий ученый Х. Гункель заявил, что оно (по-еврейски tehom) содержит в себе остаточные элементы вавилонской мифологии . Он утверждал (и многие разделяли его точку зрения), что существует прямая связь между еврейским словом tehomи вавилонским словом Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе «Энума элиш». Еще и сегодня среди ученых наблюдается расхождение во взглядах по этому вопросу. Некоторые ученые утверждают, что слово tehomиз 2-го стиха первой главы Книги Бытия содержит в себе «эхо древнего космогонического мифа» , другие же не разделяют эту точку зрения .
      Однако, не отдавая предпочтения ни одному из этих утверждений, профессор А. Хейдел на филологическом уровне показал, что еврейское слово tehomпроисходит от вавилонского слова Tiamat
      Большинство ученых полагают, что слово tehom происходит от общесемитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова . Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu(океан, море), а также слово Tiamatпроизошли из этого общесемитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm/thmt(глубина, глубины) . Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehomне дает основания говорить о том, что последнее заимствовано из аккадского или хурритского наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehomвстречается в текстах сенсационных находок, сделанных в Эбле (2500 — 2250 г. до Р. Х.), свидетельствуя тем самым, что оно является ханаанско-еврейским.
      Слово tehomв целом представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды . В Ветхом Завете оно неизменно появляется без артикля , однако истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что это слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо, значит поступать абсолютно неверно. Семантическое употребление этого слова в ветхозаветном тексте указывает на то, что оно постоянно использовалось в безличном, неодушевленном смысле .
      Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehomиспользуется в других семитских языках. Понятие «бездны» (глубины) или «океана» ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о творении.
      Несмотря на то, что мы не имеем в наличии специфически шумерского мифа о творении , представление о шумерской космогонии может быть составлено на основании различных фрагментарных мифов о начале мира. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного «моря», как «мать, породившую небо и землю» . Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что «по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем» .
      Вавилонская национальная эпическая поэма «Энума элиш» (сочиненная не для того, чтобы рассказать о творении мира, но для того, чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон) открывается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат и представлявших собой изначально существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, в сознании вавилонян укладывалось представление о времени, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако «они, по-видимому, не могли представить картину, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества» . После обстоятельно разработанной теогонии, в которой боги развивались из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчинила себе Апсу, Тиамат царствовала безраздельно, подчиняя себе богов, которых она порождала и которые ей противостояли. Наконец один из них, бог Мардук, вызвал Тиамат на битву и убил ее .
      Здесь необходимо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о творении. Во 2 стихе 1-й главы Книги Бытия слово tehomоднозначно выступает как обозначение чего-то неодушевленного, какой-то части космоса, которая не является врагом Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой активности Бога .
      Поэтому, как нам кажется, было бы безосновательно говорить о «демифологизации» вавилонского мифического понятия или об использовании мифического имени во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия .
      Предполагать, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия наличествует остаток скрытого конфликта между чудовищем-хаосом и Богом-Творцом, значит произвольно вкладывать в библейскую историю творения мифологическую концепцию . Напротив, автор этой истории использует слово tehomв безличном и немифическом смысле. В этом стихе слово  — tehomобозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент (стихию) в Божьем творении.
      В египетской мифологии имеется множество конкурирующих взглядов на творение . В последние годы некоторые ведущие египтологи показали существенные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о творении , так что, несмотря на время от времени повторяющиеся прежние утверждения, сегодня уже нельзя говорить о том, что египтяне во взглядах на творение имели много сходного с израильтянами. Сотворенный мир, представленный в 1-й главе Книги Бытия, не знает угрозы возвращения к хаосу, зафиксированной в космогонии Гелиополя .
      Равным образом 1-я глава Книги Бытия повествует о циклической природе созидательных событий. Эти события развиваются в ней в «линейной» последовательности, измеряясь днями и завершаясь седьмым днем. «Линейный» взгляд, открывающий дорогу историческому развитию, противостоит мифической концепции первичного события, которое постоянно повторяется в настоящем . В то же время египетская космогония не знает одноактного творения, которое совершилось «в начале» (как об этом сказано в 1-м стихе 1-й главы Книги Бытия). В ней, правда, речь идет о творении «в первое время» (sp tpy), однако оно постоянно повторяется в виде определенного цикла таким образом, что человек сам испытывает это .
      Кроме того, содержательная сторона слова tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана, называемого Нун. В библейском тексте понятие tehomлишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия «нигде не подразумевается…, что все действительно произошло из воды» . В Книге Бытия совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил творение мира после своей победы над враждебными силами , и это подтверждается характером употребления слов tehom(глубина, бездна) и mayim(воды). Оба эти слова имеют подчиненное отношение к главной идее слова «земля», которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.
      Параллелизм фраз «над водою» и «над бездною» (Быт. 1:2),кроме того, указывает, что слово tehomв данном случае не имеет мифического содержания . Таким образом, неизбежным кажется вывод о том, что слово tehomво 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено мифических черт, напоминающих о спекуляциях на тему творения, бытовавших у древних египтян.
      Короче говоря, слово «глубина» (бездна) во 2-м стихе 1-й главы Книги Бытия лишено каких-либо мифологических оттенков, являющихся частью понятия о «первозданном океане», присутствующего в древней ближневосоточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehomиспользуется не в мифическом, а именно «историческом» контексте со своим собственным и радикально иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или мотивировано ею. Напротив, такой взгляд на tehom, по всей вероятности не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологической мысли, проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Упоминая о состоянии, при котором космос уже существовал до того, как Бог сотворил свет, автор 1-й главы Книги Бытия решительно отвергает современные мифологические понятия, по-своему используя слово tehom, родственные слова которому в других культурах и религиях остаются по своей сути глубоко мифологическими. Слово tehomявляется немифическим не только по своему содержанию, но своеобразное его использование в еврейской космологии (в 1-й главе Книги Бытия) показывает, что в это слово одновременно вкладывается и заряд полемики с мифологическими космологиями.
      Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Библию, необходимо быть очень внимательным и терпеливым в своем стремлении узнать, действительно ли библейские писатели заимствовали свои концепции из ближневосточных обычаев и ближневосточной космологической мысли. А теперь проведем сравнительный анализ библейского повествования о творении (Быт. 1:1, 2. 4б)с древними ближневосточными идеями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и роль небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей наметим некоторые выводы о применимости внебиблейского контекста.
      Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли процесс разделения как отсечение неба от земли, совершенное богом-дуновением Энлилем . Вавилонский эпос «Энума элиш» сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней части, а глубину (бездну) — из ее крови . Хеттская версия хурритского мифа о творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия . В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца . Египетская космогония описывает, как бог-воздуха Шу вырвал из объятий бога-земли Геба богиню-небо Нут и поднял ее вверх . Это насильственное разъединение привело к возникновению неба и земли.
      Картина, представленная в 6—10-м стихах 1-й главы Книги Бытия, аналогична языческой мифологии в том, что здесь процесс сотворения неба и земли тоже описывается как акт разделения. Однако отличительные особенности возникают сразу же, как только выяснилось, какбыли разделены небо и земля. В отличие от вавилонской и египетской мифологии «raqiac», то есть небесная «твердь» (или, лучше сказать, «пространство», «протяжение»), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному только божественному повелению.
      «Воды» в 1-й главе Книги Бытия совершенно пассивны, безжизненны, инертны. Твердь образовывается посредством отделения вод на горизонтальном уровне с водами над и под твердью (Быт. 1:6 — 8). Далее воды, находящиеся под твердью, делятся по вертикали и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9 — 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо понятие о борьбе, сражении или противоборствующей силе.
      Эти существенные различия указывают на то, что библейский писатель ««в описании· этого акта творения не отражает черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их» . В этом библейском повествовании об отделении неба от земли характерной чертой является скрытая антимифическая полемика. Отделение происходит без како-либо борьбы, оно достигается посредством божественного повеления за два раза. И в этом случае 1-я глава Книги Бытия опять противостоит языческой мифологии.
      А теперь рассмотрим сотворение небесных светил и их роль в Библии в соотнесении с древними ближневосточными концепциями. В качестве верховного астрального божества шумеры поклонялись богу-луне Нанна и в меньшей степени богу-солнцу Уту . В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось за высочайшее по рангу божество , в то время как луна играла более низкую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня-солнце Аринна . Угаритский текст говорит о богине-солнце Шапаш или Сапас как о «светиле богов» . Определенную роль она играет и в мифе о Ваале . Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу-луне Яриху и звездам . Аккадцы почитали бога-луну Сина [особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром]. В Месопотами бог-солнце Шамаш, богиня Венера, Истар и другие астральные божества обладали высоким, хотя и непостоянным уровнем богопочитания .
      В скобках отметим, что некоторые исследователи утверждают, что вавилонский эпос «Энума элиш» обращает свое «внимание на сотворение небесных тел» , якобы имевшее место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Однако это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом нет никаких упоминаний, если не разделять ложное толкование фразы «заставил светить» , согласно которому речь якобы идет о творении; ничего не говорится и о сотворении звезд.
      Мардук просто установил местоположение для «великих богов… звезд» . Иерархия небесных светил в «Энума элиш» такова: звезды-солнце-луна; библейская же иерархия хорошо известна и выглядит она иначе: солнце-луна-звезды. Звезды, вероятно, занимали первостепенное значение в вавилонском эпосе «по причине их огромного значения в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию» .
      На фоне широко распространенного поклонения звездам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и роль небесных светил в Книге Бытия (Быт. 1:14 — 18)предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами:
      1) акцентом на тварной сущности всего творения, то есть солнца, в библейском повествовании линия сотворенных существ, а также солнца, луны и звезд остается фундаментальной и характерной чертой;
      2) вместо явной мифологемы, выражающейся в изначальном руководстве звезды Юпитер всеми другими звездами или астральными божествами , в Книге Бытия говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно «для управления днем» и «для управления ночью»;
      3) в Книге Бытия солнце как небесное светило не «извечно» (то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Каратепе, приписывается именно такое качество ); в Книге Бытия солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле;
      4) библейский текст избегает слов «солнце» и «луна». Эти слова являются общесемитскими выражениями, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутренняя оппозиция астральному поклонению в данном случае очевидна;
      5) в Книге Бытия небесные тела предстают в несколько «уничижительном» статусе «светил», задача которых — «управлять». Будучи носителями света они имели «служебную» или регулирующую функцию, заключающуюся в том, чтобы «светить на землю» (Быт. 1:15 — 18);
      6) загадочная еврейская фраза «и звезды», представленная в 16-м стихе, идет как бы в скобках; ее задача сводится к тому, чтобы (учитывая доминирующее астральное поклонение, характерное для Месопотамии) подчеркнуть, что и звезды тоже сотворены и ничего более из себя не представляют. Они находятся в линии сотворенных существ всего творения и не обладают автономным божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытия человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же не имеют такой контролирующей функции над человеком, как полагают астрологи.