Тантра

Это — первый принцип. Но развитие этих клеток как клеток почки будет изменяться в соответствии с множественностью условий. Некоторые люди имеют повреждения почек, другие не имеют. Это иллюстрирует второй принцип. Как мы сказали, то, что развивается в ходе трансформации читты, есть расщепление. В качестве первого шага возникновение опыта из процесса, известного как алайявиджняна, возникает что-то еще, что известно как манас на санскрите или ид в Тибете. Этот аспект читты оборачивается теперь назад и принимает первоначальное единство, из которого она развивается, как ее (читты) собственная реальность. Первоначальное единство есть то, что принимается индусами как онтологическая самоценная реалия.

Индусы описывали первоначальное единство как трансцендентальное эго, а манас — как эмпирическое эго. Буддисты отвергали конкретизацию этих аспектов, видя, что все они относятся к единству преобразовательного процесса. Согласно йогачарам, возникающее расщепление только противопоставляет ограниченную форму первоначальной жизненной форме. Манас, или ид, становится затем источником всех последовательных ментальных функционировании по образцу, данному обычным языком, когда мы произносим «я вижу» или «я думаю». Но все эти ментальные функционирования являются частью общего процесса преобразования.

По философии Йогачаров, изначальный источник (алайявиджняна) является индифферентным и нейтральным этически или кармически. При возникновении расщепления эти качества теряются, по все же конкретно рассматриваемое особое ментальное движение не определено как этически положительное или отрицательное. Эта определенность наступает через развитие движения, которое далее и определяет ее. Эта проработка принимает форму нашего восприятия пятью чувствами, а в буддизме также традиционным шестым чувством, которое мы могли бы назвать не строго сознанием, то есть понятийным восприятием, которое вносит понятия в чувственный опыт без их абстрагирования от пего. Таким образом, алай-виджняна, манас и шесть чувств являются восемью аспектами читты.

Процесс трансформации, который мы описали, есть процесс возрастания узости и замороженности. Мы все связаны нашими чувствами, обычными способами восприятия. Мы смутно чувствуем, что что-то еще могло бы быть возможно. Если бы мы попытались выразить эту ситуацию в традиционной религиозной терминологии, то могли бы сказать, что человек пал. Но здесь он пал не из-за того, что он согрешил или нарушил некоторые установки, пришедшие со стороны, а из-за того факта, что он двигался в определенном направлении. .Это известно в буддизме как бхранти на санскрите или кхрул-на по-тибетски, и обычно переводится как «ошибка». Но в западном мышлении ошибка подразумевает виновность; здесь же нет абсолютно никакой виновности. Мы могли бы попытаться почувствовать, что поступаем не так, но это предположение просто неприменимо здесь. Этот процесс — часто встречающееся заблуждение.

Идея греха не имеет отношения к ошибке.

Все же мы чувствуем какую-то неистинность. Если мы принимаем наш обычный опыт за ошибку, то спрашиваем: "Возможно ли подлинное знание? Сам этот вопрос уже подразумевает, что это возможно, то есть, чувство ошибки подразумевает чувство подлинного. Мы не могли бы знать об ошибках без безошибочного знания. Таким образом происходит осцилляция между ошибкой и знанием; эта осцилляция дает возможность возврата к тому, что мы назвали первоначальным или первозданным состоянием. Здесь слово «первоначальный» не имеет смысла начинания. Мы говорим о нем как о первоначальном состоянии, потому что мы чувствуем, что наш заряд созидательной энергии приходит оттуда. Мы на опыте испытывали энергию, которую чувствовали как высочайшую ценность, совершенно отличную от тональностей нашего обычного опыта. Экзистенциальное постижение этого первоначального состояния в специальной терминологии известно по тантрической традиции под именем «махасукхакайя».

В обычной буддистской традиции существует нирманакайя, самбхогакайя и дхармакайя. Когда же хотят подчеркнут единство этих трех традиций и избежать любой тенденции конкретизации их по отдельности, говорят о них в целом как о свабхавикакайе. Это не четвертая кайя, по единство трех. Махасукхакайя является важным дополнением к этой картине, пришедшей вместе с тантрой. Сукха означает «блаженство», маха означает то, «больше чего ничто не может быть». Таким образом, мы опять имеем предельный опыт, и он всегда ощущается как бытие, которое даст кайя. Кайя переводится как «тело». Но не в смысле чисто физической абстракции, что часто совершается в определении «тела», когда мы говорим, что одна вещь есть ментальный аспект нас, а другая — физический аспект. Это неверная позиция. Не существует такой вещи, как тело без ума. Если мы имеем тело без ума, то это не тело, а труп. Это всего лишь объект, который можно отбросить. Если мы говорим надлежащим образом о теле, то подразумеваем нечто живое. Мы не можем иметь живое тело без ума. Итак, тело пум не могут быть разъединены — они существуют вместе.

Таким образом, махасукхакайя является экзистенциальным фактором, имеющим величайшую ценность. Она не является произвольно определяемой ценностью; скорее всего она является единственной абсолютной ценностью. Эта абсолютная ценность может быть возвращена развитием процесса, ведущим к ошибке, к совершению заблуждении, возвращению энергии в прежнее состояние, энергии, которая течет в одном направлении и становится замороженной, менее активной. Это тот процесс замораживания, который приводит нас к чувству скованности и узости. Мы более не свободные деятели, как это было, а оказываемся в узах. Так, на вопрос , существует или нет какая-нибудь альтернатива непрерывной фрустрации , в которой мы живем, ответ есть: да. Давайте применим такое исходное слово ( изначальное, первоначальное или любое другое слово , которое вы хотите использовать — язык так ограничен ) — как ценность. Его синоним — махасукхакайя.

Возможность возвращения к истоку стала явной в форме некоторых символов преобразования — таких, как мандала. Преобразование от обычного восприятия к первоначальному внутреннему знанию может произойти тогда, когда мы пытаемся видеть вещи по иному — возможно, так, как, это делает артист. Каждый артист знает, что он может видеть двумя различными способами. Обычный способ восприятия характеризуется тем фактом, что восприятие всегда связано с осуществлением чего-то конечного, а не с восприятием самим но себе. Оно рассматривается как средство, а не как нечто самоценное. Но мы можем просто созерцать вещи и эстетически наслаждаться их присутствием.

Если мы наблюдаем прекрасный закат, то мы можем делать это как физики и видеть в нем совокупность волн различной длины. Мы теряем ощущение его полноты. Мы также можем смотреть на него как на мучительный символ непостоянства всех вещей и быть поверженными унынию. Но и это не является закатом самим по себе. Существует еще и такой аспект, когда мы просто смотрим на закат, каков он есть, и наслаиваемся бесконечной игрой красок и их чрезвычайной жизненности. Когда мы смотрим подобным образом, то немедленно замечаем, насколько свободными мы становимся. Вся совокупность ментальных факторов, влияющих на нас, заметно теряет свое значение. Каждый способен на такое; но это, конечно, дается практикой. Искусство мандалы возникло, чтобы помочь нам видеть вещи в их внутренней жизненности.

Хотя все мандалы фундаментально подобны, каждая еще и уникальна. Например, цвета, используемые в мандалах, сильно меняются в соответствии с основным настроем практикующих. Характер отдельной мандалы — «дхату-татхагатагарбха», Дхату здесь относится к фактору особого индивидуального склада: татхагатагарбха имеет отношение к пробужденному состоянию ума, или состоянию Будды. Таким образом, данную мандалу можно рассматривать как специфический индекс пробужденного состояния ума. Следует принимать во внимание индивидуальные характеристики, потому что хотя каждая личность способна к полному состоянию Будды, ей нужно начинать с того аспекта, который наиболее сильно присутствует в ней. Существует такое выражение, что даже лист травы может стать Буддой. Как мы должны понимать это? Обычно мы считаем, что лист травы просто принадлежит к физическому миру; он даже не является чувствующим существом, так как не имеет органов чувств, не выражает мнений, не имеет восприятия. Объяснение состоит в том, что все имеет природу Будды, так что мы можем расчленять ее различные атрибуты до тех пор, пока не останется ничего, за исключением некоторого неясного остатка, который мы затем классифицируем как природу Будды. Скорее, лист травы действительно содержит то, что мы называем состоянием Будды или окончательной ценностью.

Именно в этом смысле лист травы или любой другой объект может быть символом трансформации. Идея символов преобразования в целом стала возможной благодаря философскому развитию йогачаров, которые увидели, что приходящее к нам, в наш земной суд, так сказать, в элементы нашего обычного опыта, — есть фундаментальный ум, окончательная ценность. Окончательная ценность приходит в формах, понятных нам; таким образом, некоторые символы — такие, как мандалы, — уже частично попятные нам, могут быть использованы как двери в экспериментальный опыт. Итак, эти символы существуют, различаясь согласно потребностям индивидуальностей. Мы можем спать в мире, вращающемся по кругу — то, что буквально обозначают сансарой, — или мы можем найти выход из него через эти символы. Но путь ведет не куда-то еще, а в мир, где мы находимся. Не существует никакого другого мира, кроме того, где мы живем. Это — один из главных смыслом буддийской философии, тот, который человек Запада часто находит труднодостижимым. Философия буддизма не делает различия между феноменальным и ноуменальным. Феномен есть ноумен, а ноумен есть феномен не и смысле математического уравнения, а в том смысле, что не может быть одного без другого. Специальная формулировка этого заключается в том, что существует внешнее проявление и существуют шуньята; но шуньята присутствуют не где-либо, а во внешнем проявлении. Это есть ее открытое измерение. Внешние проявления никогда в действительности не предполагают каких-либо ограничений. Если бы такие ограничения существовали, мы никогда бы не смогли избавиться от них.

Принцип мандалы и медитативный процесс

Тантра не может быть попята иначе как через опыт, приходящий благодаря практике медитации. Тантру, как уже было сказано, можно рассматривать как золотую крышу дома. Прежде чем водрузить крышу, нам следует построить дом, а перед тем — заложить фундамент. Я уже упоминал о четырех фундаментальных практиках. Но таких практик самих по себе недостаточно; мы должны проделать основную работу по установлению связи с самими собой. Работа, которую мы должны сделать, чтобы иметь полное понимание символизма тантры и принципа мандалы, начинается на самом рудиментарном уровне.

Мандала состоит из центральной и внешней областей круга. На основном уровне она состоит из практикующего и его отношения к феноменальному миру. Изучение принципов мандалы — это изучение ученика в его жизненной ситуации,

В некотором смысле можно сказать, что духовная практика в буддизме в начальных стадиях в основном интеллектуальна. Она интеллектуальна в том смысле, что точна. Ее можно рассматривать как интеллектуальную в связи с природой диалога, имеющего место между учеником и учителем. учеником и учением. Должен иметь место определенный процесс вопрошания. Это не вопрос вспоминания текстов или одного лишь применения разнообразных учений. Скорее необходимо, чтобы создавались ситуации, в которых ученик мог бы относиться к себе как к потенциальному Будде, как к телу Дхармы — он связывает всю свою психику в целом, всю личность с Дхармой. Он должен начать с пристального изучения себя и своей ситуации.

Традиционно есть двенадцать стилей учения, отвечающих Будде. Сутры можно разделить на двенадцать категории, соответственно которым разработано Буддой двенадцать стилей. Один из них заключается в создании ситуации, в которой может быть обнаружено учение. Возьмите, к примеру, Праджпяпарамитахридайя, или Сутру Сердца. В оригинале санскритской версии этой сутры Будда не говорит ни слона; но именно Будда создал диалог между Авалокитешварой и Шарипутрой. Будда создал ситуацию, в которой Шарипутра смог действовать как получатель или слушатель, а Авалокитешвара — как выдвигающий анализ.

Так, создание ситуации, в которой ученик может установить связь с учением, есть начальное проявление принципа мандалы. Имеется ненасытное вопрошание, жаждущий ум, который рассматривает все возможности. Вопросы инспирируются основным страданием ситуации ученика, ее главным беспорядком, замешательством. Это неопределенность, неудовлетворенность, которая приводит к вопросам.

Рассматриваемые в тантрической перспективе первые стадии создания принципа мандала является основными буддийскими практиками на хинаянистском уровне. Начальная точка — это саматха-практика (шаматха-практика), которая есть развитие мира или сосредоточение на пребывании в мире. Однако эта практика не влечет за собой остановки или фиксации вашего внимания на некоей особой вещи. Фиксация, или концентрация, имеет тенденцию к развитию трансподобных состояний. Но с буддистской точки зрения момент медитации не должен развивать трансподобные состояния; скорее, он должен обострить восприятие, чтобы видеть вещи такими, какие они есть. Медитация на этом уровне связана с конфликтами наших жизненных ситуаций подобно использованию камня для заточки ножа, где ситуации служат камнем. Шаматха-медитация, начальная точка практики, может быть описана как наш затачиваемый нож. Это — способ установления связи с телесными ощущениями и мыслительными процессами всех видов; скорее, только лишь установление отношения с ними, чем подробная остановка на них каким-то образом.

Остановка или фиксация приходят из попытки доказать что-то, старания поддержать "меня и «мое» во владениях эго. Испытывается потребность в доказательстве, что положение эго безопасно. Это попытка проигнорировать сансарический круг, сансарический водоворот. Этот порочный круг слишком болезненная правда, чтобы ее принять, так что ищется что-то еще. чем ее заменить. Человек стремится заменить главное раздражение или боль удовольствием фиксированной веры в кого-то посредством остановки на чем-то — определенном духовном усилии или просто житейских вещах. По-видимому, когда на чем-то задерживаются, останавливаются, концептуализированные идеи религии, или духовные учения, или внутренние ситуации становятся проявлениями эго. Видишь не просто столы и стулья, как они есть, — видишь мое проявление стула, мое проявление стола, В этих вещах постоянно видишь «меня» или «мое»; они постоянно рассматриваются в отношении ко мне или моей безопасности.

Именно в отношении к этому миру моих проекций точность Шаматхи чрезвычайно сильно действует. Это является своего рода научным исследованием, относящимся к переживаниям жизни как субстанциям и помещающим их под микроскоп медитативной практики. Человек не останавливается на них, он изучает их, работает с ними. Здесь любознательность его ума действует как потенциальная праджня, потенциальное трансцендентальное знание. Позиция этой практики — не стремление к достижению нирваны, а скорее поиск механизма сансары: как она работает, как она устанавливает отношения с ними. В момент видения полной картины сансары, окончательного понимания ее механизма нирвана становится излишней. В том, что называется просветленным состоянием, как сансара, так и нирвана свободны.

Чтобы увидеть мыслительные процессы (ощущения и восприятия, имеющие место во время практики Шаматхи), как они есть, необходимо развить некоторое чувство открытости и точности. Этот процесс изучения того, что мы есть, каков наш состав, — тесно связан с практикой тантры. В тантрической традиции говорится, что открытие ваджры тела, то есть, врожденной ваджры (неразрушимого бытия) является внутри нашей физической системы и в пределах нашей психологической системы конечным переживанием. В саматха-практике традиции Хинаяны имеется также этот элемент поиска своей главной врожденной природы, как она есть, просто и точно, не беспокоясь об отсутствии «меня» и «моего».

Из основ саматха-практики ученик затем развивает то, что известно как практика винашьяны. Это практика инсайта, видение ясное, видение абсолютное, точное — трансцендентальный инсайт. Начинаешь осознавать, что расслаивание всего времени на мелочи жизни, как в саматха-практике, не работает. Это — все еще какой-то юношеский подход. Необходимо начать испытывать чувство полноты. Это расширяющийся процесс. Он параллелен тантрической практике мандалы. Начавшись с того, что называется биджа-мантра, с ядра начального слога в середине мандалы, происходит затем расширяющийся процесс открытия четырех четвертей мандалы. Работа с изначальным слогом имеет саматхическое качество точности, видение определенных качеств вещей как они есть… Установив исток (семя) мандалы, ученик берет другие символы вокруг пего в четырех четвертях, он расширяет свою мандалу. Аналогично в винассане-практике, установив четкость деталей, он начинает переживать пространство вокруг них. Другими словами, при выделке горшка важно не столько деление самого горшка, сколько формирование самого пространств. Так что именно в практике випашьяны имеет место процесс, когда пытаются почувствовать пространство вокруг горшка. Если вы имеете ощущение пространства, которое собираетесь создать через лепку горшка, вы становитесь хорошим горшечником. Но если им озабочены лишь производством формы из глины, не имея чувства пространства, — вы не станете хорошим горшечником или, — также в этом смысле, — хорошим скульптором. На этом пути начального установления связи с пространством випашьяна является постепенно отпускающей, высвобождающей и расширяющей силой.

С этого момента возможно получить проблеск переживания шуньяты. Препятствием к переживанию шуньяты является различие между основным бытием и вашей концепцией его, между нашим бытием и вашими проекциями. Все виды вопросов, проблем и препятствий вырастают в связи с таким различием. Причиной того, что первый проблеск шуньяты становится возможным в этой точке, является тот факт, что увидев детали вещей, как они есть, через практику Шаматхи и пережив пространство вокруг них (випашьяну), вы начинаете релаксироваться. Вы начинаете переживать ненужность защиты и отстаивания себя. В этой точке шуньята проявляется как простое отсутствие всех стен, баррикад защиты и утверждения. Начинаешь развивать ясное и четкое переживание видения дерева просто как дерево: не свою версию дерева, не дерева, названого так-то и так-то, а дерева просто как оно есть. Кульминацией испытываемого на опыте процесса развития интеллекта является переживание шуньяты, которое есть переживание несуществования двойственности. Исследовательская работа уже выполнена, процесс поиска чего-то прекращен. Это — достижение праджни.

С этого момента интеллект начинает поворачиваться в направлении джняны, или интуиции. До сих пор процесс обучения рассматривался как получение знания: он был экспериментальным курсом изучения с помощью объекта, выявляющего, кто, что и где мы есть. В этом смысле практики как хинаянистического. так и махаянистического уровней являются шагом к пониманию мандалы внутри тела, мандалы в сознании и мандалы в пределах окружающей ситуации своей жизни. Согласно тантрической традиции, всегда необходимы три уровня переживания — внешнее, внутреннее и тайное.

Внешнее переживание относится к форме. Внутреннее переживание связывается с тонкими различиями формы: эти тонкости формы есть пространство, в том смысле, в каком мы ссылались на горшок и пространство вокруг него. Тайное, скрытое переживание состоит в том, что форма и пространство — одно и то же, что нет никакого различия между формой и пространством .

На уровне тайного переживания тонкие различия больше не являются объектом заботы. Если заострять внимание на тонкостях, тогда это само по себе становится завесой — все еще относишься к ситуации скорее как к обучающему процессу, чем как к действительному процессу переживания. Однако невозможно постигнуть уровня непосредственного переживания, не пройдя через обучающий процесс научного понимания.

Практика медитации в буддизме начинается с научного поиска, в котором учишься мириться с самим собой и узнаешь, что ты есть. Полностью и основательно поняв это, можно затем путем развития пройти в дальнейшее измерение понимания, которое является уровнем непосредственного переживания.

Неделимость открытости и сострадания

Мне бы хотелось обсудить подразумеваемое в следующей санскритской строфе:

«шуньятакарунабхиннам Бодхичиттам ити смртам».

(«Неделимость шуньяты и каруны названы бодхичиттой»).

Здесь мы имеем два термина, которые имеют в тантре ключевое значение: шуньята и каруна. Эти термины не ограничены уровнем тантры, по возникают достаточно рано и развитии буддизма. Шуньята была первоначально тщательной разработкой концепции анатмана. Анатман означал, что не существует никакого принципа постоянства в вещах. В дальнейшем шуньята стала одной из центральных концепций махаяны. Для изучающего тантру это является своего рода объективной рекомендацией, которую ему необходимо осознать для того, чтобы продолжить свою практику на соответствующем уровне.

Шуньята обычно переводится как «бессодержательное» или «пустота». Эти переводы окончательно вводят в заблуждение, поскольку шуньята является высокоположительным термином. К сожалению, первые переводчики были не слишком искушёнными и позволили ввести себя в заблуждение значением «шуньи» в обычном повседневном языке. В обиходном языке, если в стакане нет воды, он может называться шунья. Но это вовсе не значение шуньяты в буддийской философии.

Шуньята может быть объяснена очень простым способом. В процессе восприятия, мы обычно обращаем внимание на формы объектов с определенными границами. Но эти объекты воспринимаются внутри некоторого поля.

Внимание может быть направлено либо на конкретные ограниченные формы, либо на поле, в котором эти формы находятся. В переживании шуньяты внимание направлено на поле, а не на его содержание. Под «содержанием», мы подразумеваем здесь те формы, которые Обладают выдающимися чертами самого поля. Мы также могли заметить, что когда перед нашим умом предстает идея, то территория конкретно ограниченной идеи как бы размазывается, она блекнет и переходит и нечто совершенно открытое. Это открытое измерение является основным понятием шуньяты. Эта открытость присутствует в каждой определенной форме и реально предполагается ею. Каждая определенная сущность развивается из чего-либо недетерминированного и до некоторой степени также поддерживает связь с этой недетерминированностью; она никогда полностью не изолирована от нее. Поскольку детерминированная сущность не изолирована от недетерминированности и поскольку не существует моста между ними, наше внимание может двигаться туда и обратно, между одним и другим.

Постижение шуньяты как открытости связано с развитием того, что известно как праджня. Так как существует некоторые весьма фантастические переводы в популярной трактовке термина «праджня», стоит хорошенько рассмотреть значение этого термина. В санскрите существуют различные слова, касающиеся процесса познания. Два наиболее часто используемые из них — «праджня» и «джняна». Если мы взглянем на эти слова, то немедленно заметим, что они оба содержат корень джня, который означает познавательную способность. Джняна является первичным образованием от этого корня в санскрите; в слове праджня тот же самый корень джня взят с префиксом «пра».

Если мы посмотрим на тибетский перевод этих терминов, то обнаружим, что сохраняется та же самая корневая связь. В Тибете термину «праджня» соответствует слово «шейраб» , а термину джняна — слово с — шей". В обоих случаях «шей» означает познавательный потенциал; "е" там означает «изначальный» или «первоначальный». Таким образом, «е-шей» относится к изначальному осознаванию. Санскритский префикс «пра» и тибетская частица «раб» имеют значение «повышение» или «интенсификация». Поэтому «шей-раб» (или праджня) обозначает интенсификацию или повышение познавательного процесса. Познавательная способность, присутствующая в каждом, должна быть развита, интенсифицирована и доведена до ее высочайшей степени. Довести эту способность до высочайшей степени означает освободить се от всего накопленного чуждого материала.

Что означает освободить что-либо?

На Западе слово «свобода» обычно использовалось в негативном смысле: мы говорим о свободе от этого, свободе от того. Логический вывод из этого подхода, вывод, который никому не хочется сделать, состоит в том, что мы должны прийти к избавлению свободы от свободы. Не помогает обращение за помощью к грамматической конструкции «свобода по отношению к или» свобода делать это", «свобода быть там». «Свобода по отношению к» предполагает подчинение некоему трансцендентальному фокусу-покусу, что делает свободу быстро исчезающей подобно негативному утверждению. Мы видим тогда, что свобода не может рассматриваться отстранение по отношению к чему-либо еще. В этом смысле свобода не есть что-то, что должно быть достигнуто — она основа этого.

Свобода присуща всем познавательным процессам. Это позволяет увидеть, что противоположностью свободы является не детерминация, а принуждение.

Каждый совершенно свободен определить свой жизненный путь, свободен установить, каким образом смотреть на вещи — категориально или эстетически. То есть, мы можем смотреть на вещи сквозь призму целей, которых надо достигнуть, либо можем просто ценить их и осознавать их внутреннюю ценность. Итак, мы должны понять, что свобода есть основное явление, а не какой-либо конечный продукт избавления от чего-либо или от подчинения некой трансцендентальной неясности, как, кажется, обычно подходят к ней в западной философии.

Праджня, или шей-раб, как вершина познавательной способности, означает также ослабление сетки соотносительных предположений, в которые она обычно внедрена. Ослабление этой сетки делает возможным проявление познавательной способности в ее первоначальной свободе. Праджня работает на различных уровнях. Она действенна, когда мы слушаем кого-либо просто на рудиментарном уровне — когда мы просто слышим что-то, что говорит личность, которую мы слушаем. Для того, чтобы просто слышать, что говорят, требуется некоторое понимание. Праджня может присутствовать и на более сложном уровне. Например, мы можем идти за пределы одного лишь кратковременного принятия того, что кто-то говорит, до точки, где мы удерживаем это и думаем об этом. Это может привести нас к серьезному взвешиванию того, что мы слышали, и к попытке так сделать наши заключения, что мы воплотим их в своей жизни.

Праджня может действовать и на дальнейшем уровне. Вместо того, чтобы обращать внимание на то, что мы воспринимаем, или слышим, или размышляем посредством категорий, навязанных узкими пределами самосохранения или личными целями, мы можем прийти к признанию вещей как ценностей в самих себе. Когда мы достигаем этой точки, приходит своего рода освобождение, так как больше нет нужды манипулировать нашим восприятием — мы можем позволить вещам быть такими, каковы они есть. Говоря о прибытии и эту точку, можно говорить о свободе как достижении, однако мы должны понять, что свобода была там псе время, но мы упускали из виду эту свободу, запутавшись во всех видах необязательных построении и постоянно смотря на вещи как на средства по отношению к нашей личностной ориентации. Достигнув этой основной вершины открытости, мы имеем возможность остановиться здесь и увидеть вещи в их самоценности, или можем отступить назад, к видению вещей как средств для дальнейших средств — и так до бесконечности.

Именно в этой решающей точке приходит шуньята. Шуньята объективно соответствует этому повышенному (или открытому) состоянию осознавания. В этом состоянии мы видим не различные вещи, а видим вещи различно. Когда и встречаю кого-либо, я могу немедленно закрыться в том состоянии ума, где я вопрошаю себя: "Что я могу потерять или приобрести от встречи или приобрести от встречи с этой личностью? — и настроиться на соответствующую стратегию поведения. Или я могу просто воспринять эту личность и относиться к ней без предубеждения. Весьма возможно, что если я буду делать последнее из двух, меня ждет приятная встреча. Я установил связь с этим открытым измерением моего восприятия. Теперь это очень простая вещь, в этом нет ничего особенного, и любой может делать это. Однако, как я уже говорил, простейшие вещи часто являются наиболее трудными. Вероятно, одна из наиболее сложных вещей для личности —делать что-либо без фиксаций и предубеждений. Кажется, что они дают так много безопасности, однако личность, следующая своим фиксациям, всегда страдает от чувства недостатка или потери — как если бы чего-то недоставало.

Когда мы говорим о шуньяте, мы говорим об открытом намерении бытия. Мы можем знать об этом открытом измерении, по для того, чтобы воспринимать его, наша способность восприятия должна быть открыта —без каких бы то ни было предубеждений. Если наш способ восприятия испорчен какими-либо установками или оговорками — тогда мы полностью вне открытости. Шоры на глазах отнюдь не способствуют достижению открытости. Мы должны быть очень внимательны к тому, чтобы не считать открытость некоторой сущностью. Если мы сделаем это, мы будем иметь концепцию открытости, которая автоматически фиксирует ее и делает некой определенностью. Это именно то, чего мы должны избежать для того, чтобы воспринимать открытость. Это то место в истории буддизма, где в прошлом были сделаны ошибки, когда говорили, что праджня и есть шуньята. Но праджня не является шуньятой. Шуньята есть объективный полюс праджни, открытое качество вещей, с которыми процесс познания устанавливает связь при достижении уровня подлинной праджни.

Мы не можем сказать чего-либо о праджне, за исключением того, что когда это настоящая праджня, она должна быть открытой настолько, насколько это воспринимается. В этом смысле мы могли бы сказать, что субъективный и объективный полюсы (праджня и шуньята) совпадают. С этим пониманием — а не с утверждением, что праджня есть шуньята —мы можем попытаться описать опыт, говоря, что он вышел за пределы дуализма субъекта и объекта. Но мы не должны) слишком увлекаться этими описаниями и терять ясность того факта, что это является лишь попыткой довести до нашего сознания тот простой опыт, который любой из нас может получить непосредственно, если желает этого. Мы свободны делать это. Это возвышает нас.