Гарвардские лекции

Как бы то ни было, в школе Прасангика в качестве того, что является личностью, установлено простое «я»: прасангики утверждают, что ни одну из скандх, являющихся основами для обозначения личности, нельзя определить как личность. Эта позиция прасангиков, устанавливающая в качестве личности простое «я», неуязвима для доводов читтаматринов о существовании сознания-хранилища. Эти темы очень глубоки и довольно сложны для понимания, так что давайте на этом остановимся.
      Говоря об бессамостности, прасангики делят ее на бессамостность личности и бессамостность других феноменов. Что касается последовательности в постижении бессамостности, то сначала постигается бессамостность личности, а затем – бессамостность других явлений, так как считается, что благодаря определенным качествам субстрата, или личности, легче постичь отсутствие «я» личности.
      Что же это за несуществующее «я»? Если вы этого не понимаете, то, как говорит Шантидева во «Вступлении на путь деяний бодхисаттвы» :

 
Не имея представления о воображаемом сущем,
Не постигнешь его несуществование.
Не зная, что такое самость, или «я», невозможно познать бессамостность.
 

      В целом, явления делятся на два вида – утвердительные и отрицательные. Отрицательные явления таковы, что без знания об объекте отрицания отсутствие, или пустота, этого объекта отрицания не может быть воспринята умом. Отрицательные феномены, в свою очередь, делятся на две категории: те, которые предполагают на месте объекта отрицания некое утверждение, и те, которые его не предполагают. Явления, предполагающие на месте объекта отрицания утвердительный феномен, называются утверждающими отрицаниями , а вторая категория отрицательных явлений называется не утверждающими отрицаниями . Кроме того, утверждающие отрицания могут указывать на наличие утвердительных явлений на месте объекта отрицания либо прямо, либо косвенно, либо прямо и косвенно одновременно, либо в зависимости от условий. Однако бессамостность, или отсутствие «я», – это не утверждающее отрицание. Это просто отрицание самости.
      Что же это за самость, которая не существует? В труде Чандракирти «Комментарий к „Четверосотнице“ (Арьядевы)» сказано:

      Самость здесь означает самобытие явлений, то есть их независимость друг от друга. Несуществование этого есть бессамостность.

      Таким образом, объект отрицания, называемый самостью, или «я», – это существование вещей по своей природе, независимо от других. Тибетские ламы весьма искусно разъясняют смысл этой темы. Седьмой Далай-лама пишет :

 
Сознание, одуревшее от сна, видит предметы в своих грезах.
Тот, кто находится под воздействием чар, видит лошадей, слонов и прочее.
Эти видения не имеют реального бытия —
Они всего лишь порождение ума.
 

      Различные объекты, являющиеся нам во сне, а также на сеансах магии, – всего лишь видения нашего ума. Эти объекты не существуют в действительности: они созданы нашим сознанием. Здесь говорится об обычных снах, а не особых «телах сновидения» и т.п.

 
Так же «я» и другой, сансара и нирвана,
Все явления – лишь творения сознания и понятий.
А в остальном у них нет ни толики собственного бытия,
Как и у основ для их наименования.
Однако то, что шести сознаниям простых существ,
Погрязших в беспробудном сне неведения,
Всё видится существующим самостоятельно,
Можно установить, если наблюдать собственный заблуждающийся ум.
Сей способ бытия, в котором ложное сознание
Видит «я» и прочее как нечто самосущее,
Есть тонкий объект отрицания. Посему высоко цените
Опровержение оного, без малейшего остатка, в своем уме.
 

      Всё, что мы воспринимаем, кажется нам существующим самостоятельно. Например, когда я смотрю на всех вас, сидящих в этом зале, каждый из вас кажется мне существующим объективно – ничто не подсказывает мне, что вся эта видимость создана лишь моим сознанием.
      Если бы вещи действительно существовали объективно, сами по себе, то при поиске аналитическим путем они становились бы всё более очевидными. Например, если бы я стал аналитическим путем искать свое «я», единственное разумное место, где стоило бы его искать, – это мое тело. Здравый смысл подсказывает, что мое «я» должно обитать только где-то среди психофизических совокупностей этого «я» и больше нигде. Но, сколько ни ищи, найти его невозможно.
      Точно так же, без всякого анализа и исследования, все мы привыкли думать о «своем» уме и «своем» теле, и действительно, ум и тело принадлежат нашему «я»; однако, помимо ума и тела, никакого другого «я» не существует. Так и любой другой феномен – сколько его ни разыскивай аналитическим путем среди основ для его обозначения, найти его невозможно. Возьмем, к примеру, некий материальный предмет. Он обязательно должен состоять из частей. Когда концептуальное сознание воспринимает части предмета и весь предмет, оно отдельно воспринимает предмет, состоящий из частей, и части, принадлежащие предмету. Если бы целое и его части действительно существовали так, как они видятся концептуальному сознанию, тогда части и целое были бы разными сущностями. Если бы их видимость совпадала с их существованием, они не были бы связаны между собой; однако, если при анализе предмета не учитывать его части, искомый предмет найти не удастся.
      Более того, если мы станем делить аналитическим путем части предмета на новые части, то в конце концов дойдем до тонких частиц. Низшие философские школы считают, что грубые объекты являют собой совокупности мелких неделимых частиц; однако если бы существовали неделимые в пространственном отношении частицы, то, сколько бы их ни скопилось – сто, тысяча, миллион, миллиард, – всё равно получилось бы не больше одной частицы. Ведь когда соприкасаются две неделимые частицы, то, поскольку у них нет сторон, – а у них не может быть сторон, если они неделимы, – невозможно определить, какой стороной они соприкасаются, а какой нет. Таким образом, им придется полностью соединиться и составить только одну частицу. Если, однако, у них есть направления (южная, северная, восточная и западная стороны), значит, они делимы, и утверждение об их неделимости несостоятельно. Именно поэтому в школе Прасангика считается, что и у мельчайших частиц есть направления, или пространственные части; даже если в материальном отношении частица неделима, в уме ее можно подвергнуть делению на части, соответствующие сторонам света. Несмотря на то, что при делении материального объекта на части в конце концов он сократится до нематериальных элементов, даже мельчайшая материальная частица обязательно является делимой.
      У сознания тоже есть временные части – моменты. В низших системах признаются мельчайшие неделимые моменты сознания; но давайте рассмотрим два неделимых момента сознания, где первый являет собой непосредственную причину второго – его непосредственного следствия. Если между данными моментами сознания возникнет еще один момент, их уже нельзя будет назвать непосредственной причиной и непосредственным следствием. Однако если промежуточный момент не возникнет, то эти два момента, будучи неделимыми, должны слиться воедино во всех отношениях и в этом случае не смогут образовать континуум – непрерывный поток сознания. Следовательно, утверждение о том, что неделимые моменты сознания образуют континуум, нелогично.
      Если, с другой стороны, можно различить части двух этих моментов сознания, которые «соприкасаются» и «не соприкасаются», то, какими бы тонкими мы их ни считали, каждый из них будет состоять из временных частей, то есть предыдущих и последующих, и, таким образом, не будет являться неделимым. Именно поэтому Прасангика считает, что даже у мельчайших единиц времени есть временные части, так же как у материальных частиц есть пространственные части. Согласно Прасангике, все явления делятся на части. Существование любого феномена зависит от его частей – он получает свое обозначение, или название, на их основе. Итак, поскольку все обозначения присваиваются одним основам в зависимости от других, ничто не может существовать само по себе, то есть независимо.
      Подобным же образом следствия проистекают из причин – росток произрастает из семени, но зависимость следствия от причины невозможно установить в ходе анализа и исследования: ведь анализируя способ порождения искомого объекта, определенного в утверждении «росток произрастает из семени», анализирующий обнаруживает, что росток порожден не в силу причин, имеющих с ним одну сущность, не в силу отдельных от него самостоятельно существующих причин, не в силу того и другого, и не беспричинно. Если бы порождение являлось самосущим, оно было бы выявлено в процессе аналитического поиска среди своих возможностей, но при поиске определенного объекта искомый объект не может быть найден среди всех возможных вариантов его самосущего порождения.
      И все же порождение должно существовать, так как несуществующее, скажем рога зайца, не может быть порождено. Однако, если сущее существует само по себе, оно может не зависеть от причин. Следовательно, несуществующее не может быть порождено, а то, что существует само по себе, может обойтись без порождения. Поэтому, когда порождение и тому подобное подвергаются такому анализу, установить их невозможно.
      К примеру, когда Нагарджуна в первой строфе второй главы «Введения в Мадхьямику» анализирует действие ухода, найти его не удается:

 
Соответственно, ушедший – это не уходящий,
Еще не ушедший – тоже не уходящий,
А уходящий, отличный от ушедшего
И еще не ушедшего, неизвестен.
 

      Так же и время: оно существует, но прошлое и будущее определяются относительно настоящего, следовательно, если искать настоящий момент аналитическим путем, он наполовину относится к прошлому и наполовину – к будущему. Получается, что есть только прошлое и будущее, настоящего не существует.
      Поэтому объекты, анализируемые этим способом, невозможно найти. Если взять высшие объекты, то невозможно найти Будду, невозможно найти пустоту – ничего нельзя найти.
      Выходит, ничего не существует? Но если бы ничего не было, на нас не влияли бы различные факторы, одни из которых помогают нам, а другие – вредят. Помощь и вред существуют. Хотя их нельзя найти аналитическим путем, есть признаки их существования. Когда мы ищем любой обозначенный мыслью объект, его невозможно найти в том месте, где он предположительно существует; однако его несуществование опровергается непосредственным опытом. Таким образом, поскольку искомый феномен несомненно существует, но не может быть найден в ходе анализа, можно сделать вывод, что он не установлен сам по себе, но существует в силу других условий. Что это за условия? Это виды концептуального сознания, дающие обозначения явлениям. Таким образом, явления, бесспорно, существуют в силу мысленных обозначений или в зависимости от них.
      Далее, что означает «существование чего бы то ни было»? Это не может быть существование, подтвержденное подобным анализом. Различают три критерия существования:
      1. Объект признан среди условных понятий.
      2. Он не противоречит относительному достоверному познанию.
      3. Он не противоречит достоверному познанию, анализирующему абсолютную реальность.
      Утверждается, что объект, удовлетворяющий этим трем критериям, существует на относительном уровне. Следовательно, существование объекта зависит от других факторов и не является внутренне присущим этому объекту.
      Хотя способ бытия, или существования, явлений таков, что их невозможно обнаружить в ходе анализа, они тем не менее видятся нам совсем не такими, какие они есть, а существующими объективно и самостоятельно. Видимость объектов противоречит способу их бытия: они как бы существуют сами по себе, в то время как это не так. Мы же цепляемся за них так, как будто их видимость истинна. Наше сознание продолжает верить в эту видимость, которая в действительности не соответствует природе явлений и нас самих, – в самостоятельное существование, не зависящее от других условий. Эта независимость от других условий и называется самостью ; именно этой самости, этого «я», этого статуса вещей не существует. Сознание, цепляющееся за подобный способ существования вещей, называется заблуждением о самости; это сознание, ошибочно наделяющее вещи самобытием, является основным заблуждающимся сознанием.
      Среди логических рассуждений, доказывающих отсутствие у явлений самобытия, главным является принцип взаимозависимого происхождения. Как я уже объяснял раньше, зависимость и независимость являются взаимоисключающими и противоположными понятиями – дихотомией. Если два понятия составляют дихотомию, то, отрицая, что нечто является одним из них, мы тем самым утверждаем, что оно является другим. И наоборот, утверждая, что нечто является одним из них, мы тем самым отрицаем, что оно является другим. Поскольку зависимость и независимость являют собой дихотомию, то при обнаружении несоответствий в постулате о том, что вещи существуют независимо, сами по себе, вывод только один – они зависимы. Если вещи существуют зависимо, они не могут существовать независимо, или сами по себе. А раз они не могут существовать независимо, то по своей природе они пусты от этой независимости, или самости. Эта пустота от самости, или бессамостность, и есть способ существования явлений.
      Тот, кто неудовлетворен простой видимостью явлений – себя, других и т.д. – и решит аналитическим путем определить их способ существования, ничего не найдет. Что находит сознание, анализирующее абсолют? Оно находит конечную реальность явлений – себя, других и т.д. – их пустоту от самобытия. Поскольку этот объект находит аналитическое сознание, исследующее конечную форму существования, пустота от самобытия называется истиной высшего объекта, абсолютной истиной . Объекты, являющиеся субстратами абсолютной истины, или конечной природы, называются относительными истинами ; эти объекты постигают достоверным сознанием, которое не занимается подобным анализом и исследованием. Эти две истины – конечная природа объекта и субстрат этой конечной природы – установлены на одной основе.
      Конечной природой ростка является объект, найденный сознанием, анализирующим способ существования этого ростка; пустота ростка от самобытия – это его абсолютная природа. Но когда конечная природа ростка берется в качестве субстрата и ее способ существования подвергается анализу, она тоже не может быть найдена. Если субстратом является конечная природа ростка, может быть найдена лишь конечная природа конечной природы ростка. Именно в этом смысле говорится о пустоте пустоты.
      Мадхьямики прасангики выдвигают следующие аргументы, специально предназначенные для мадхьямиков сватантриков:
      1. Если объекты условно установлены в силу собственных свойств, из этого вытекает абсурдное следствие: медитативное равновесие арьи, постигающего пустоту, уничтожает вещи.
      2. Из этого также вытекают такие абсурдные следствия: на относительном уровне вещи можно найти в процессе анализа; с абсолютной точки зрения порождение неопровержимо.
      3. И утверждение о том, что все феномены пусты от себя в том смысле, что они пусты от своего собственного самобытия, в этом случае неверно, а значит, абсурдно.
      Благодаря тому, что воззрение Прасангики базируется на пустоте от самобытия, в этой школе существует множество уникальных учений, но сейчас я в них вдаваться не буду. За эти дни я дал вам лишь общее представление о философских воззрениях. Тем из вас, кого эта тема заинтересовала, придется затратить много времени, чтобы вникнуть в них поглубже. Сам я тоже продолжаю изучать эти предметы, так что все мы должны учиться.

МАНТРАЯНА

      Воззрение о пустоте и бодхичитта, то есть намерение достичь просветления ради блага всех живых существ, являются основой и для Мантраяны, так как благодаря развитию мудрости, постигающей пустоту, происходит обретение Дхармакаи Будды, а благодаря развитию бодхичитты – обретение Рупакаи Будды. Только так можно достичь высшего просветления. Глубина и уникальность Мантраяны состоит в том, что в ней можно за короткий срок и в полной мере достичь медитативного сосредоточения – единства шаматхи и випашьяны, а в качестве основного способа достижения этого сосредоточения используется созерцание не внешнего объекта, а внутреннего: собственного тела как тела божества. Более того, за основу принимается собственное тело, созерцаемое как тело божества; при этом постигается его конечная природа – пустота от самобытия. Это сочетание постижения пустоты и явленного силой бодхичитты божественного тела называется недвойственной йогой глубинного и проявленного, где глубинное есть пустота, а проявленное есть побуждаемое силой бодхичитты порождение в божественном облике. Эта йога является основной тантрической практикой.
      В трех низших классах тантр – Крия-тантре, Чарья-тантре и Йога-тантре – йога божества составляет основу практики, хотя в отдельных ритуалах есть незначительные вариации, характерные для каждого класса тантры и отдельно взятых тантр. На всех путях Мантраяны в первую очередь необходимо получить посвящение, благодаря которому поток ума созревает или развивается в ходе трехчастного ритуала с использованием символических предметов (ваджры, колокольчика, сосуда с водой), мантр и сосредоточения. Благодаря сочетанию этих составляющих поток ума преобразуется, переходя на более высокий уровень, и становится восприимчивым. Для получения посвящения нужен сведущий учитель, поэтому лама здесь играет очень большую роль. Однако не менее важное условие – наличие у духовного учителя необходимых знаний. Если ваш лама не отвечает этому условию, это плохо и даже опасно, поэтому Будда придавал особое значение качествам учителя. В частности, в тантрических текстах говорится: прежде чем признать в человеке своего духовного наставника, нужно долго, пусть даже двенадцать лет, проверять, обладает ли он всеми необходимыми качествами. Это лишний раз напоминает о значении правильного анализа, то есть в этих вопросах нельзя принимать поспешные решения.
      Существует множество видов и уровней посвящений, но рассказывать о них здесь нет необходимости. После получения тантрического посвящения следует соблюдать данные в ходе этого ритуала клятвы и обеты.
      В Махаануттара-йогатантре факторы, которые уже присутствуют в нашем уме в его обычном состоянии, используются как средства достижения состояния будды; для этого есть особые методы. Как уже говорилось, тантрическая практика основана на бодхичитте и на понимании пустоты, соответствующем воззрениям Читтаматры или Мадхьямики. На этой основе, используя методы Махаануттара-йогатантры, переживания, испытываемые во время рождения, смерти и бардо, преобразуют в факторы просветления. Этот процесс основан на наитончайших ветре и сознании, о которых я говорил в одной из прошлых лекций. Смерть, бардо и перерождение являются их проявлениями. Поскольку обыденные процессы смерти, бардо и перерождения связаны с Дхармакаей, Самбхогакаей и Нирманакаей состояния просветления, с помощью применяемых на пути методов эти три обычных состояния можно использовать для обретения Трех Тел Будды. Именно в этом контексте смерть называют Дхармакаей обычного(непросветленного) состояния; бардо – Самбхогакаей обычного состояния, а перерождение – Нирманакаей обычного состояния.
      Кроме того, во время практики пути возникают аналогичные состояния: так называемые Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая на этапе пути. Эти пути, в свою очередь, делятся на два уровня: стадию порожденияи стадию завершения. Первый уровень достигается в основном с помощью воображения, а на втором – стадии завершения – действительно происходят реальные изменения в физической структуре энергетических каналов, ветров и капель сущностной жидкости. В этом процессе в качестве сознания-пути используется наитончайший ум-основа. Чтобы этого достичь, необходимо в первую очередь развязать узлы в структуре каналов, в основном для пресечения деятельности грубых уровней ветра и сознания. Когда с помощью этих методов деятельность ветра и сознания на всех грубых уровнях прекращается, проявляется ясный свет, который практикующий затем преобразует в сознание пути, постигающее пустоту. Обретая способность использовать ясный свет в качестве сознания высшей мудрости, непосредственно постигающей пустоту от самобытия, практикующий может одновременно преодолеть и врожденные, и приобретенные омрачения и тем самым полностью уничтожить неведение, воспринимающее самобытие вещей. Кроме того, при проявлении ясного света можно с легкостью создать сущностную причинуРупакаи Будды. На этом я завершаю краткий обзор Мантраяны.

ШКОЛЫ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

      В Тибете основными буддийскими школами являются Ньингма, Сакья, Кагью и Гелуг. По своим воззрениям о пустоте все они относятся к философской школе Мадхьямика Прасангика. В путях этих школ сочетаются Сутра и Тантра, и все они разделяют основные положения Махаануттара-йогатантры. Чем же они отличаются? Они образовались в разное время, используют разную терминологию и делают акцент на разных темах. Поэтому в традиции каждой из них существуют свои особенности, но с точки зрения человека, который хорошо знаком с этими системами, все они, в сущности, имеют одну и ту же цель . Время не позволяет мне подробно рассказать об этих школах. Если вы посвятите изучению этого вопроса не один год, то всё поймете сами.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

      В заключение хотелось бы выразить огромную признательность за предоставленную возможность рассказать немного о буддизме, который мы, тибетцы, практикуем и сохраняем уже много веков. Прослушав эти лекции, вы убедились, что тибетский буддизм является целостной и полной формой буддизма. Мы практикуем учения Колесницы шраваков, а также Великой Колесницы, Махаяны, включающей в себя как Сутру, так и Тантру, то есть всю Колесницу Тантры – Ваджраяну, в том числе Махаануттара-йогатантру. В действительности, тибетский буддизм не какая-то половинчатая религия, а самый настоящий, полный буддизм.
      Напоследок скажу, что все те, кто практикует буддизм, должны делать это как можно более искренне. Если мы на это не способны, дело другое, но по мере возможности осуществлять эти учения на практике – необходимо и полезно. Если учения остаются на страницах книг, они не имеют никакой ценности, если же мы их усваиваем и практикуем, можно на самом деле ощутить, что такое, к примеру, пустота. Когда я сам начал изучать пустоту, я мог повторять это слово тысячу раз, и все равно оно оставалось только словом. Но в процессе практики, когда вы все время думаете об этом слове, оно постепенно обретает вес, значимость; оно влияет и на всё ваше мировоззрение, на отношение к проблемам, к счастью и страданию.
      То же самое относится к христианам и последователям других религий: необходимо практиковать свое учение. В то же время вы можете позаимствовать некоторые положения буддизма (например, медитацию) из числа тех, о которых я рассказал вам за минувшие дни, чтобы расширить свою практику. Тема бодхичитты – любви и сострадания – тоже является универсальной: все учения в сущности говорят нам об одном и том же. Альтруизм необходим и неверующим – он подходит всем. Поэтому, прошу вас, применяйте эти учения в своей жизни.
      Попросту говоря, все мы люди и должны быть хорошими людьми, а не плохими. Если мы употребим свою жизнь во зло, то по своей вине, из-за своих дурных поступков полностью потеряем покой и вдобавок лишим покоя тех, кто нас окружает. Это станет для всех большим несчастьем; а потому давайте постараемся стать хорошими людьми, достойными членами большой человеческой семьи.