Немецкая классическая философия

      227
      зрения отнюдь не принадлежит нашим подлинным целям и приведена только для полноты" [50]. Главное - третья позиция, подкрепленная четвертой. Действительная религиозность, пишет Фихте, "не ограничивается только наблюдением и созерцанием, она живет не только благочестивыми мыслями, она необходимо деятельна" [51].
      Фихте здесь верен Канту (и самому себе, усвоившему раз и навсегда кантовский морализм). Поздний Кант, обосновывая нравственный закон, пытается соединить его с новозаветными заповедями. Фихте в своем "Наставлении к блаженной жизни" довершает кантовское начинание. Жизнь - это любовь, сказано уже на первой странице. "Любовь - аффект бытия" [52]. В любви находит автор "Наставления..." источник категорического императива; разумеется, не в себялюбии, а в самоотвержении, в любви к бытию, которая и приводит к реализации принципа единства. "До тех пор, пока человек стремится быть чем-то сам по себе, Бог не приходит к нему, потому что никто из людей не может стать Богом. А как только он устранит себя начисто, полностью, до самых корней, останется только Бог и будет всё во всем... Это самоуничтожение представляет собой переход в высшую жизнь, которая противостоит низшей, определяемой наличным бытием самого себя, и по нашему первоначальному счету означает третье мироотношение - чистую и высшую моральность" [53]. Фихте много и вдохновенно говорит о нравственности, но совершенно не учитывает ее земных корней: его этика внеприродна и надсоциальна.
      Шеллинг был недоволен "Наставлением...": Фихте, по его мнению, искажает принцип всеединства, хотя кое-что прямо заимствует из натурфилософии. Оба философа трактовали близкие вопросы, и совпадение мыслей становилось неизбежным. Оба исходили из нравственного учения Канта (и из Нового Завета), обоих объединяла этика любви. Различие лежало в подходе к природе и к проблеме знания. Для Фихте, даже для самого позднего, знание, подчиняясь бытию, все же ему сопутствует и задача человека - держаться за это изначально данное знание и вести себя соответствующим образом. Когда Фихте уверял, что его учение ни на йоту не изменилось, он был прав в одном отношении: не изменился моральный пафос его учения, устремленность к практическим делам современности, желание вмешаться в события. И это обстоятельство вскоре сделало его идейным вождем нации.
      228
      А нация переживала тяжелое время. После разгрома Австрии и Пруссии Германия оказалась под сапогом Наполеона. На судьбы немецкого народа французское вторжение оказало двоякое, противоречивое воздействие. Наполеон разрушал феодальные порядки, но этот прогресс оплачивался потерей национальной независимости. Великие немецкие мыслители по-разному относились к Наполеону. Гёте и Гегель одно время возлагали на него социальные надежды, Фихте же всегда был его решительным противником, он как бы предвидел ход событий. Наполеона ждал разгром в России, позорное отступление под ударами русских войск, вместе с которыми в Германии сражались немцы, воодушевленные идеями Фихте.
      В 1807 г. в оккупированном Берлине Фихте начинает читать цикл лекций "Речи к немецкой нации", где говорит о необходимости осознать причины поражения и найти силы для национального возрождения. Только что по обвинению в антифранцузской деятельности расстреляли книготорговца Пальма. Фихте тщательно взвесил все "за" и "против", по свойственной ему привычке изложив свои мысли на бумаге: "...то, что мне лично угрожает опасность, вовсе не идет в счет, а скорее, может произвести весьма выгодное действие. Моя же семья и мой сын не останутся без помощи нации, а последний обретет преимущество в том, что его отец был мучеником. Это был бы самый лучший жребий" [54]. Ежедневно ждали ареста Фихте, но этого не произошло. Он благополучно дочитал свой цикл и в следующем голу опубликовал текст лекций.
      Книга открывается указаниями на то, что "Речи к немецкой нации" следует рассматривать как прямое продолжение цикла лекций "Основные черты современной эпохи". В тех лекциях Фихте отнес свою современность к третьей мировой эпохе, где господствует "чувственное своекорыстие". Так вот, теперь эта эпоха завершена, время идет вперед гигантскими шагами, и за три текущих года картина изменилась полностью. Наступил второй основной период всемирной истории: перед человечеством открылась перспектива свободы, и "немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других" [55].
      229
      Фихте говорит о перевоспитании народа, о необходимости привить немцам чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее личным благополучием. Прежде воспитание шло от материального, вещественного, чувственного, теперь надо сразу исходить из высоких идеалов; любовь к отечеству - это исходный и конечный пункт воспитания, из этой любви сам собой возникнет и мужественный защитник родины, и добропорядочный гражданин. Фихте не удалось избежать националистических уверений в превосходстве немцев над другими народами. Человек крайностей, он не сдерживал себя в выражении патриотических чувств. Как в свое время он готов был стать французом, так теперь благодарил Бога за то, что родился немцем. И в том и в другом случае было искреннее убеждение, меньше всего Фихте думал о личной выгоде и безопасности. Сейчас он чувствовал себя призванным открыть соотечественникам глаза на сложившуюся критическую ситуацию: речь идет о судьбе нации.
      Утверждая единство свободы и необходимости, Фихте порой говорит то, что говорит (либо скажет) Шеллинг. Но мира между двумя представителями идеи всеединства нет и быть не может. Единство нации не означает единства философствования. Пользуясь случаем, Фихте снова напоминает об исходных своих позициях и, не называя соперника, отвергает его точку зрения. "Все, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения... В этой тени от тени теней живет та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий" [56]. Система Шеллинга, для Фихте, - враг столь же опасный, как и армия Бонапарта.
      Руководителем национального воспитания, по мнению Фихте, является государство. При этом Фихте не был прусским "ура-патриотом", он мог позволить себе и иронию по поводу тех, кто безоговорочно принимал все, что исходило из правительственных кругов. Об этом свидетельствует хотя бы следующий отрывок из диалога "Патриотизм и его противоположность" (1807). Один из участников диалога обращается к другому:
      230
      "А. Откровенно говоря, мне хочется, чтобы Вы пришли в другой раз. Сейчас пробило пять. По моему распорядку дня это время отведено для занятий патриотизмом...
      В. Неужели это к спеху? Занятия патриотизмом? Как Вы осуществляете их?
      А. Я узнаю, какие вышли новые указания и распоряжения, постигаю их мудрость и превозношу ее публично и громогласно" [57].
      Так выглядит псевдопатриотизм. Что касается подлинной любви к отечеству, то Фихте умел не только рассуждать на эту тему. Он (единственный из немецких мыслителей того времени) принял личное участие в борьбе с врагом, вступив в ополчение; его жена работала в военном госпитале, от нее он заразился тифом и умер победной весной 1814 г.
      Упомяну в заключение две работы Фихте, созданные в 1812 г. Одна - курс лекций "Учение о праве", другая - лекции "Об отношении логики к философии, или трансцендентальная логика". Первая знакомит нас с правовым учением позднего Фихте, которое фактически осталось таким, как было изложено в ранних работах. Если изменения произошли, то в сторону усиления программы государственной регламентации. Не только земельная собственность, но и вся торговля должны находиться в руках государства. Поскольку главная отрасль народного хозяйства - земледелие, то "у государства есть право принудительно заставить заниматься этой первой из государственных работ в случае необходимости" [58].
      На лекции об отношении логики и философии следует обратить особое внимание. Фихте (вслед за Кантом) различает два вида логики - "обычную", формальную, и "трансцендентальную". Вторая исследует содержание и происхождение знаний, поэтому является важнейшей составной частью философии. Формальную логику Фихте отказывается именовать философской наукой. Трансцендентальная логика Фихте, в отличие от кантовской, указывает на "абсолютную основу", т. е. происхождение вещей, а следовательно, и знания. Знание (образ) не есть бытие, но они неотделимы друг от друга. "Абсолютное основание первоначального представления мы обнаруживаем в усмотрении различия между бытием и образом. Это усмотрение не является образом ни того, ни другого, а представляет собой образ их различия и их равенства" [59].
      231
      Каким путем из этой первоначальной основы возникает, по Фихте, все многообразие знания? Философ снова пользуется понятием "конструирование". Еще в ранних своих работах он выдвинул идею понятийного конструирования в философии. Ограничивая пространство, Я конструирую геометрическую фигуру; ограничивая деятельность, Я могу сконструировать понятие права, добродетели и т. д. Шеллинг, развивая идею Фихте, поставил вопрос о конструкции как необходимой связи между понятиями. Теперь (в курсе лекций о трансцендентальной логике) и Фихте говорит о "генетическом конструировании" понятий. Критерием истины будет совпадение результатов. Мой результат должен "совпасть с результатами конструирования других, или, если такого совпадения не произойдет, нужно правильным выполнением конструкции показать, что другие конструируют ошибочно" [60]. Произвол здесь недопустим. "В этой конструкции есть определенный порядок и последовательность членов; задача состоит в том, чтобы их обнаружить" [61]. Однако показать необходимое самодвижение категорий Фихте не смог.
      Здесь виден предел, преступить который Фихте не было дано. Судьба его трагична: ранняя смерть и, главное, незавершенность замыслов. Он взорвал каноны познания, установленные Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения и субъективной активности человека, потом, как бы ужаснувшись содеянным, явно прислушиваясь к Шеллингу, пошел на попятную, но подлинной опоры в объекте не нашел, системы объективного знания не создал. Создание новой системы провозгласил Шеллинг, но дальше общих деклараций дело не пошло. В трудах Канта, Фихте, Шеллинга идеалистическая диалектика рождалась; надо было ее взрастить, систематизировать. Решение такой задачи выпало на долю Гегеля.
      ГЛАВА ШЕСТАЯ
      "ХИТРОСТЬ РАЗУМА" (ГЕГЕЛЬ)
      1. У ИСТОКОВ КОНЦЕПЦИИ
      Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770-1831) получил богословское образование. Он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета (где одновременно с ним учился поэт Гёльдерлин, а затем и Шеллинг), защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Тем не менее проблемы религии в течение сравнительно долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире. Через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения, в том числе и на политику, которая находилась в центре духовных интересов радикально настроенного юноши, увлеченного идеями Руссо и Великой французской революции.
      Покинув Тюбинген осенью 1793 г., Гегель отправляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. Здесь он продолжает работу над начатым еще в университете первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя, после смерти философа под названием "Народная религия и христианство". Народная религия, по Гегелю, - это языческие верования античного общества, демократические порядки которого для молодого Гегеля были образцом государственности. Народная религия для него порождение и основа свободы, в условиях
      233
      которой человек чувствует себя органической частью государственного целого. О христианстве этого сказать нельзя. Его догматы обращены не к роду, а к индивиду, это религия народов, утративших свободу, она покоится не на гармонии индивида и коллектива, а на авторитете и традиции. В этом смысле христианство "позитивно". В Берне Гегель пишет специальную работу "Позитивность христианской религии". "...Позитивная религия, - уточнит потом Гегель, - противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума и недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств, действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности" [1]. Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель!
      В понятии "позитивность" венгерский исследователь Г. Лукач справедливо увидел зародыш будущего "отчуждения". Безусловной заслугой его является внимательное прочтение и глубокое истолкование ряда литературных опытов молодого мыслителя. За теологической оболочкой Лукач увидел социально-критическое содержание, стремление осмыслить проблемы буржуазного общества и современной политической борьбы. О ранних работах Гегеля Лукач писал, что "они в своей основной тенденции направлены против христианской религии" [2]. Эта характеристика, безусловно, верна в отношении двух вещей: "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии". Но Лукач почему-то исключил из рассмотрения работу Гегеля "Жизнь Иисуса" (не знать ее он не мог); в его фундаментальном исследовании "Молодой Гегель" она даже не упоминается. Отсюда - неполнота картины, определенное упрощение дела. Согласно Лукачу, в бернский период Гегель мыслит только социальными категориями: субъект общественно-исторического процесса в то время был для Гегеля коллективным. Отделение индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городских республиках, возникновение
      234
      "приватного человека" представлялось тогда Гегелю самым явным признаком распада. Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г., по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. "Франкфуртский субъективизм, говорится далее у Лукача, - это субъективизм в буквальном смысле, Гегель действительно исходит непосредственно из индивида, его переживаний и судьбы" [3]. Между тем Гегель и в Берне (в "Жизни Иисуса") пытался исходить "непосредственно из индивида". И это не мешало ему в других бернских работах исходить "из общества". Не стремление ли совместить различные позиции стало импульсом к созданию диалектики?
      "Жизнь Иисуса" была написана летом 1795 г., после того как Гегель прекратил работу над рукописью "Народная религия и христианство", но прежде, чем он начал писать "Позитивность христианской религии". В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что она еще не устоялась.
      235
      Этого в свое время не желал видеть и В. Дильтей, впервые обративший внимание на ранние работы Гегеля. Согласно Дильтею, молодой Гегель находился целиком во власти христианских представлений, эволюционируя от кантианского рационализма к мистическому пантеизму. Если Лукач полностью игнорирует "Жизнь Иисуса", то Дильтей делал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел "Три работы о христианской религии" [4], где вопреки хронологии сначала подробно разобрана "Жизнь Иисуса", а затем через призму этой работы рассмотрены "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии", причем так, что создается видимость единой (разумеется, иной, чем в трактовке Лукача) позиции Гегеля в бернский период. Истина - не в этих крайностях, не в упрощениях Дильтея и Лукача (противоположных по своей направленности), а в сложном движении гегелевской мысли, которая в своих поисках обращалась к противоположным концепциям.
      Первое впечатление от "Жизни Иисуса" - перед читателем всего-навсего краткий компендий Нового Завета. Но за внешней незатейливостью, за евангельскими притчами (излагаемыми, кстати, весьма вольно), за необычной для Гегеля легкостью языка скрывается четкая философская позиция, весьма важная для творческой эволюции мыслителя. В "евангелии от Гегеля" нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых. Христос Гегеля - моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: молодой мыслитель еще год назад превозносил чувство, теперь на первом месте разум. "Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; часто он меркнул, но никогда полностью не угасал..." [5] - так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса.
      236
      Гегелевский Христос - глашатай кантовской этики. В его уста автор вкладывает нечто вроде категорического императива: что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении. Такова формула нравственности, а нравственность единственный масштаб "богоугодности". С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека, как самого себя. Человек больше, чем храм; между человеком и Богом нет опосредствующих звеньев.
      Полным социальным индифферентизмом, столь нехарактерным для Гегеля, каким мы его знаем, звучит следующее поучение Иисуса, обращенное к ученикам: "...не надейтесь увидеть царство Божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, - ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам" [6]. И это не случайная обмолвка: к бернскому периоду относится еще одно произведение Гегеля, где столь же решительно отвергается его позднейший кумир - государство. Я имею в виду фрагмент, условно названный "Первая программа системы немецкого идеализма". Он написан летом 1796 г. Государство здесь оценивается в духе Гердера - как нечто механическое, антигуманное, рожденное насилием и обреченное на исчезновение. "...Мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть". Философ намеревается разоблачить до конца "все эти жалкие творения рук человеческих - государство, конституцию, правительство, законодательство" [7]. Гегель верит в наступление вечного мира, ставит выше всего идею красоты и даже призывает создать новую мифологию.
      Во Франкфурте интерес к христианству у Гегеля усиливается. Впрочем, появляется и нечто новое: стремление свести воедино то, что в Берне существовало раздельно, - интерес к социальному и к индивидуальному, просветительский рационализм и "служение чувствам". В "Жизни Иисуса" религиозное начало не совпадает с государственным. Теперь Гегель отвергает эту (кантовскую) позицию и пишет: "Церковь как целое остается фрагментом, если человек расщеплен на особого государственного и церковного человека"!
      237
      Основная работа, созданная во Франкфурте, - неоконченная рукопись, получившая впоследствии название "Дух христианства и его судьба". Главный персонаж по-прежнему Иисус. Но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. В одной из современных работ о раннем творчестве Гегеля читаем по этому поводу: "Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории. Но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен: философ, стремившийся повсюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически" [9]. Наблюдение тонкое и справедливое. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои общемировоззренческие задачи.
      Разные ипостаси Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию убеждений. В "Народной религии и христианстве" Христос - носитель "позитивности", в "Жизни Иисуса" - ее антипод. В "Позитивности христианской религии" Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе "Дух христианства..." вновь от нее отказывается. Теперь носителем "позитивности" становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова Бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего Бога, а то, отчего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в древней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом. "Моральность, по Канту, - пишет Гегель, - есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным"! Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить "возвышение единичного до всеобщего, объединение - снятие
      238
      этих двух противоположностей через их объединение" [10]. Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.
      Вышеприведенная цитата заимствована из черновых набросков к "Духу христианства...". В самой работе Гегель развертывает полемику с "Критикой практического разума". Кант, рассматривая евангельскую заповедь "люби ближнего, как самого себя", характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые сами по себе не согласуются с моральным законом. Гегель считает, что Кант "совершенно неправ", ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился соединения "склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть ??? (полнота) закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же - синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект - свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое - подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь..." [11]. Ветхозаветная заповедь "не убий" может стать принципом всеобщего законодательства (намек на категорический императив!), но Иисус противопоставил ей "более высокий дух примиренности", такую полноту жизни, которая делает этот закон совершенно излишним.
      239
      Противоположности объединяет любовь. "В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни..." [12], но жизни живой, непосредственно окружающей человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему - это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Любовь - не высшая человеческая потенция, выше любви - религия. "Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно" [13]. В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решается.
      Гегелевская диалектика зарождается как средство решить этические проблемы. В "Жизни Иисуса" Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в "Духе христианства..." он пытается дать на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка чудо также не существует: его просто нельзя заметить. "Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а то, что он одновременно полагается и снимается" [14].
      Во Франкфурте в 1798 г. появилась первая печатная работа Гегеля. Это была вышедшая анонимно брошюра, носившая название: "Доверительные письма о прежних государственно-правовых отношениях Вадтланда и города Берн. Полное разоблачение бывшей олигархии бернского сословия. Снабженный примечаниями перевод с французского писем покойного ныне швейцарца". Гегелю принадлежал перевод и комментарии. Автор писем швейцарский адвокат Ж. Карт (находившийся в то время в добром здравии) обличал деспотические порядки, господствовавшие в Берне до прихода туда французов. Некоторые мысли автора привлекли внимание Гегеля, и он дополнил их своими соображениями.
      Внимание Гегеля по-прежнему приковано преимущественно к сфере политики, социального устройства, религии. Новым является его интерес к политической экономии. В начале 1799 г. Гегель читает и подробно конспектирует немецкое издание книги английского экономиста
      240
      Дж. Стюарта "Исследование основ государственной науки". Гегель задумывается над имущественными проблемами и угадывает в них корень социальных конфликтов: "В государствах нового времени, - читаем мы в одном из франкфуртских фрагментов, - обеспечение собственности ~ это ось, вокруг которой вращается все законодательство... Может быть, были несправедливы по отношению к системе санкюлотизма во Франция, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить" [15]. Собственно философские проблемы, казалось бы, не волнуют молодого мыслителя, но это не совсем так: хоть они и оттеснены на второй план, но при внимательном рассмотрении можно увидеть их подспудное воздействие на духовный мир Гегеля. Во "Фрагменте системы 1800 г." идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме: "...применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то исключено, что одновременно не положено другое, и это безостановочную гонку надо раз навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза антитезиса, не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок..." [16] Это уже язык зрелого Гегеля. Правда, пока он не оригинален. Признавать тождество противоположностей после Фихте не составляет труда. Настаивать на объективности противоречия после натурфилософских работ Шеллинга - не новость. В споре Шеллинга и Фихте Гегель принимает сторону своего тюбингенского однокашника. Это заметно по первой опубликованной собственно философской работе Гегеля "Различие между системой философии Фихте и Шеллинга" (1801). Она написана в Йене, куда Гегель с помощью Шеллинга перебрался, чтобы преподавать в местном университете. Совместно с Шеллингом Гегель издает (весьма недолго) "Критический журнал философии". Постепенно у него вырисовываются своя сфера интересов и самостоятельный подход к философским проблемам.
      241
      Особенно важна в этом отношении незавершенная работа "Система нравственности" (1802-1803). Здесь Гегель говорит о труде как о сфере совпадения противоположностей, тождества субъекта и объекта. Главное в труде - орудие. "В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда... В силу этой разумности орудия оно выступает в качестве среднего термина, стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого... объекта..." [17] В труде возникает отношение господства и подчинения. "Равенство есть не что иное, как абстракция, формальная мысль о жизни, о первой потенции, мысль, которая чисто идеальна, лишена реальности. Напротив, в реальности полагается неравенство жизни и тем самым отношение [господства] и рабства..." [18] Господин владеет избытком физически необходимого, раб живет в недостатке такового и вынужден трудиться.
      Гегель по-новому смотрит на проблему нравственности. Ему кажется, что он нашел искомое гармоническое единство между всеобщим и единичным в поведении человека. "...Всеобщность, которая просто объединила с собой особенность, есть божественность народа..." [19] В составе народного целого индивид видит себя в каждом другом. Вместе с тем народ хотя и образует целое, но одновременно расчленен на составные части - сословия. Каждому сословию соответствует своя корпоративная нравственность. "Абсолютное сословие" (речь, видимо, идет о дворянстве) владеет абсолютной нравственностью. Сословие "добропорядочности" (речь идет о буржуазии) не способно ни на добродетель, ни на отвагу; высшее, чего может добиться это сословие, - производительная деятельность. Наконец, сословие "грубой, необработанной нравственности" - крестьянство. Фихте в "Замкнутом торговом государстве" идеализировал крестьянский труд, полагая, что только он является производительным, Гегель же не считает сельский труд ни всецело разумным, ни создающим предметы непосредственно для потребления. Нравственность крестьянского сословия состоит в доверии к "абсолютному сословию". Что касается рабов, то они не образуют сословия, каждый из них представляет собой нечто единичное, и, следовательно, они лишены нравственности.
      242
      В многочисленных фрагментах и незавершенных рукописях йенского периода (в Полном собрании сочинений они составляют три объемистых тома) отражены поиски, которые в конце концов привели к созданию "Феноменологии духа" (1807) - по словам К. Маркса, "истинного истока и тайны гегелевской философии" [20]. Здесь впервые Гегель заявил о себе как о вполне самостоятельном мыслителе первой величины. По замыслу "Феноменология" не оригинальна: "Система трансцендентального идеализма" также ставила цель проследить исторические пути развития сознания. Гегелевский труд оригинален по исполнению. Автор "Системы..." был лапидарен и находил высшую истину в художественном творчестве, Гегель разворачивает куда более величественную "одиссею духа" и приходит к иному выводу: форма, в которой существует истина, - научная система.