Сенека

      Эта «аксиоматика» составляет одну из трех частей, которые Сенека выделял в философии поведения. Он подробно говорит об этом в восемьдесят девятом письме, напоминая, что этика включает три различных аспекта. Во-первых, установление цены вещей; во-вторых, познание действия механизма сознания, тех пружин, которые приводят в действие «порыв» — внутреннее движение, свойственное всем живым существам вообще и человеческой душе в частности; в-третьих, изучение поведения отдельных людей как таковое.
      Итак, согласно схеме, приведенной в девяностом письме, очевидно, написанном в тот же период времени и в том же состоянии ума, этика сама подразделяется на части, причем изучение ценностей, которое является ее основой, предшествует физике. Познание движений души поставлено после физики, продолжением которой она является. Действительно, природа души принадлежит физической сфере и, как мы вскоре убедимся, ее механизмы объясняются механизмами действия вселенной. Только через познание души, ее природы, ее механизмов, зависящих от ее субстанции, можно надеяться овладеть умением контролировать и подчинять порывы внутреннего мира души.
      В схеме, изложенной в девяностом письме, Сенека, как мы видим, не затрагивает вопроса об отдельных действиях, но очевидно, что их изучение отнесено к философии «наставления», то есть иначе называемого искусства поучения. Мы уже говорили, что Сенека придавал ему лишь относительную важность. И теперь он уточняет, что в целостной жизненной системе, построенной по принципу мудрости, овладение знаниями играет лишь вспомогательную роль. Он сравнивает его с листвой, растущей на ветвях дерева: «Так же, как листья не могут существовать сами по себе, но нуждаются в ветках, дабы, прикрепившись к ним, пить через них живительный сок, так же и поучения, предоставленные сами себе, иссыхают; они нуждаются в прикреплении к древу учения, разработанного школой».
      Старинное разделение философии, состоявшее (если верить источникам) в простом противопоставлении трех основных частей, теперь разлетается на куски. Сама проблема установления порядка между этими частями теперь формулируется по-новому: сначала идет первая часть философии нравственности, посвященная изучению ценностей; затем вся физика, к которой присоединяется оставшаяся часть «нравственной» философии, изучение психологии и, как следствие, страстей. Уже на этой основе можно приступать к разбору конкретного поведения людей, случай за случаем. Но и «поучительная» философия, как мы вскоре убедимся, ни в коей мере не исчерпывает конечных целей познания. Истинная дорога мудрости ведет совсем к другому.
      В возведенном Сенекой здании роль диалектики (а вместе с ней и ее ближайшей родственницы риторики — ведь и та и другая суть науки о словах), как видим, стала гораздо скромнее. Диалектика определяется как познание «бестелесных вещей» или, если угодно, как физика того, что не имеет тела. Но нас это не должно удивлять. «Логическая» часть философии оказывается «задвинута» за физику, тогда как в сократической и платонической традиции она считается источником и условием всякого познания. Такую же роль отводил ей и Хрисипп — во всяком случае применительно к обучению, — не зря же он ставил диалектику во главу классических составляющих философии. Однако уже Хрисипп — в отличие от более близкого к платонизму Посидония, который дает определение диалектики как «науки о том, что истинно, о том, что ложно, и о том, что не является ни тем ни другим», — не верил, что диалектика сама по себе способна добыть критерий истинности. Он ограничивался утверждением, что предметом ее изучения являются вещи «обозначающие и обозначаемые», что стоит уже ближе, во всяком случае теоретически, к позиции Сенеки. Но мы знаем, что Хрисипп был умелым диалектиком, внесшим огромный вклад в развитие «искусства рассуждения» о той самой истине, первооснов которой диалектика предоставить как раз и не могла. Для Хрисиппа критерий истины — содержательное представление, главным источником которого служит чувственное восприятие.
      В этом вопросе Сенека следует за Хрисиппом и, как и во многих других случаях, расходится с Посидонием. По его мнению, диалектика не может дать никакой гарантии относительно истинности вещей; максимум того, на что она способна, — навести порядок в словах, обеспечить логическую последовательность речи, но она не в силах вырваться из области слов и проникнуть в область вещей, которые имеют тело и в своих взаимоотношениях подчиняются общим законам физики.
      Теперь понятно, как Сенека, не порывая по-настоящему с традицией школы, смог в «Письмах к Луцилию» продемонстрировать такое очевидное презрение к диалектике. В переписке это презрительное недоверие к диалектике возникает достаточно рано, начиная уже с сорок пятого письма. В последних сохранившихся письмах оно уже бьет ключом, особенно когда речь заходит о том, являются ли добродетели телесными вешами; является ли мудрость и факт обладания мудростью благом, или эта оценка законно приложима только к мудрости. Все эти споры, утверждает Сенека, исходящие из дефиниций и их бесконечных комбинаций, вообще не имеют отношения к действительности, в первую очередь к высшей действительности — мировому порядку, а остаются крошечным, периферийным уголком философии, изучением которого можно без особого вреда пренебречь.
      Философскую мысль Сенеки следует рассматривать именно через призму этой общей структуры. Ее детальное описание встречается почти исключительно в «Письмах к Луцилию», но мы думаем, что так сложилось только потому, что сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки носят несколько иной характер. Сенека мог изложить свои взгляды только в ходе этой переписки, и то начиная с момента, когда Луцилий уже проделал достаточный путь к духовной эволюции. Это, конечно, не значит, что к самому Сенеке осознание этих истин пришло только в последние месяцы его жизни. На самом деле подобная схема должна была сложиться у него намного раньше, во всяком случае не позже, чем началась переписка с Луцилием. Судить об этом позволяет тот порядок, в каком Сенека приступил к обучению своего друга; порядок, очень точно воспроизводящий схему, приведенную в девяностом письме. Когда Луцилий понял, что жаждет приобщиться к философии, первым его естественным побуждением было приняться за чтение философских книг. Однако Сенека категорически предостерег его против этого. Зато позже — правда, это случилось лишь два или три года спустя — он уже обсуждал с учеником теоретические проблемы и рассматривал узкоспециальные вопросы, не забывая, впрочем, подчеркивать, что все эти разглагольствования не затрагивают сути, каковой является достижение внутреннего равновесия.
      Для того чтобы прийти к этому равновесию, необходимо долго учиться, и первым шагом в этом учении должно стать постижение истинных ценностей, таких, как цена времени, смысл смерти, дружбы, богатства и бедности — всего того, что новейшие критики не без высокомерия именуют «общим местом» философии нравственности. Работая над определением этих фундаментальных ценностей, Сенека использует все, что помогает ему просветить душу ученика, — в том числе обращается к ярким и исполненным глубокого смысла формулам эпикуреизма.
      Но все, что справедливо в отношении «Писем к Луцилию», так же верно и в отношении «Утешений», отмеченных той же эклектикой, причем примененной в тех же целях. Мало того, на протяжении всего творчества Сенеки мы наблюдаем одну и ту же картину: каждый раз, когда он обращается к человеку, далекому от духовной жизни, он вновь и вновь проделывает один и тот же путь; снова и снова показывает собеседнику истинную ценность вещей, стараясь очистить их от иллюзорных наслоений, навязанных чужим мнением, обычаем или традицией, одним словом, старается расчистить путь разуму и подвести ученика к правильному суждению. Это в равной мере относится к трактатам «О гневе» и «О постоянстве мудреца» (посвященных установлению истинной природы оскорбления и обиды), «О спокойствии духа» (в котором дается разная оценка расхожим мнениям). Таким образом, уже со времени создания «О гневе» Сенека, судя по всему, применял методику, чем-то напоминающую методику Сократа, который всегда начинал с критики предвзятых идей и старался очистить разум своего собеседника, вытряхнув из него навязшие там глупости. Отметим кстати, что этот возврат к сократической традиции станет одной из немаловажных характеристик римской школы стоицизма после Сенеки.
      Но даже если критика предвзятых мнений и определение истинных ценностей, осуществляемые в рамках «осторожности» и «практичности», составляют первый этап обучения человека, продвигающегося по пути познания, и обязательное условие его посвящения, это не освобождает его учителя от необходимости ответить на вполне конкретный теоретический вопрос: каков критерий определения ценностей? Может быть, достаточно ограничиться более или менее общим определением, рожденным в результате консенсуса между философами и школами, и принять за критерий те ценности, которые должны вести к счастливой жизни? Если бы это было возможно, тогда образование ученика свелось бы к риторике на темы морали, к повторению общих мест из литературных произведений нравственного содержания, к негодованию против богатства и честолюбия вместе с киниками, к защите души от страха смерти вместе с эпикурейцами, одним словом, ко всему тому, в чем новейшие критики так часто обвиняют Сенеку.
      А ведь достаточно внимательно прочитать хотя бы трактат «О счастливой жизни», чтобы понять, что философия Сенеки отнюдь не исчерпывается тематикой традиционной диатрибы. Мало того, некоторые ее темы, например инвектива против богатства, мыслителем и вовсе отвергаются. И происходит это вовсе не потому, что ее объектом мог быть сам философ. Дело в том, что он рассматривает истинную ценность денег как инструмента действия, а также опасности, сопряженные с применением этого инструмента, в политическом, но еще более — в духовном плане. Мы уже отмечали, что в трактовке проблемы богатства трактат «О счастливой жизни» опирался на учение, изложенное в трактате «О благодеяниях». Появившееся в виде наброска в первом из этих сочинений и получившее дальнейшее развитие во втором, это учение настолько содержательно, что его просто невозможно сравнивать с кинической диатрибой. То же самое относится к проблематике скорби и смерти и всех остальных тем. Сенека отталкивается от своей собственной концепции ценности, основу которой он, бесспорно, заимствует у стоицизма, но лишь затем, чтобы переосмыслить каждое понятие и придать ему внутреннюю логику. «Моральная риторика» служит в лучшем случае вспомогательным материалом, тогда как многие новейшие критики, не поняв ее подготовительного характера, поспешили отказать Сенеке в философской глубине.

Человек и мир. Познание

      Для Сенеки, как и для всех стоиков, считавших себя последователями Зенона, единственным источником познания оставалось чувственное восприятие. Именно благодаря своим органам чувств мы постигаем окружающую действительность, утверждали они. В тринадцатом письме Сенека в самом ортодоксальном духе стоицизма описывает, каким путем ощущение проникает в сознание любого живого существа: «Ни одно живое существо не предпринимает никакого действия до тех пор, пока не представит себе образ того или иного предмета; после этого рождается побуждение, затем приходит черед суждения, одобряющего это побуждение. Вот я должен куда-то пойти. Но я и шагу не ступлю, пока сам себе не скажу об этом и пока не одобрю эту свою мысль». Похожее описание присутствует уже в трактате «О счастливой жизни», в котором говорится, что разум может действовать, только опираясь на те данные, что доставляют органы чувств, и только этим путем добираться до истины.
      Таким образом, мы видим, что Сенека приемлет тотальный сенсуализм Хрисиппа, а вместе с ним и все вытекающие из него следствия. Например, что единственной реальностью является реальность индивидуумов, что общие понятия не существуют в природе, являясь лишь обобщением реальности, осуществляемым человеческим разумом по принципу аналогии. Следовательно, он отказывается, во всяком случае в этом вопросе, от каких бы то ни было уступок платонизму. По Сенеке, «природа» (буквально то, что «порождено» в соответствии с мировым порядком) заложила в человека не знание, но лишь семена знания. И прорасти эти семена могут только благодаря тому контакту, который наши органы чувств поочередно устанавливают между нашим духом и окружающими вещами. Вся духовная жизнь берет начало в этом духовном эмпиризме и протекает в установленных им рамках.
      С учетом этого учение о ценности может базироваться и иметь своей целью только определение реальных условий, необходимых нам для вхождения в мир вещей и постижения принципиальных отношений, которые человеческое существо поддерживает с тварным миром, с «природой» в самом широком смысле слова. Как видно, это рассуждение стоит намного выше любой риторики на темы морали.
      В качестве одного из элементов, посредством которых осуществляется оценка вещей и действий, стоицизм предлагал использовать то, что греки называли «oikeiwsiV», а римляне, во всяком случае, начиная с Цицерона, переводили как «приспособление» и определяли как стремление каждого живого существа, от растения до человека, обеспечить продолжительность своего бытия. Эта мысль появляется уже у Зенона; впрочем, она проходит через всю историю школы. Каким бы ни было ее действительное происхождение, в стоицизме она заняла чрезвычайно важное место. Именно из нее Катон, излагающий в III книге Цицерона «О пределах добра и зла» свою систему, выводит основные принципы стоицизма. Сенека довольно часто ссылается на это понятие; так, в трактате «О благодеяниях» он представляет его как хорошо известное (по всей вероятности, вслед за учением Гекатона, служившее ему, во всяком случае в рамках этого трактата, главным источником), в аналогичном контексте он использует его и в письмах к Луцилию, начиная с самых ранних. Но лишь к концу переписки он подробно и точно излагает суть этого учения, то есть делает это не раньше, чем Луцилий успевает основательно проникнуться идеями стоицизма, понять его природу и значение. Изложение представлено в форме диалога, который Сенека ведет с воображаемым собеседником, поочередно вспоминающим все возражения, которые выдвигали против него оппоненты стоиков. Первое место среди них занимают, конечно, возражения эпикурейцев, не согласных с телеологической сущностью понятия. Но очевидно, что, защищая понятие «приспособления», Сенека говорит не от своего имени.
      Для него способность к приспособлению есть логический закон природы, следствие бытия как такового. Оно проявляется везде, где есть природа, то есть где имеет место зарождение отдельного существа внутри тварного мира. Действие этого закона можно наблюдать на примере пшеничного колоса, чей стебель по мере роста приспосабливается к тем новым условиям, которые сам рост и создает. Вначале стебелек растения тонок и слаб, но постепенно он твердеет и уже может удерживать колос. Когда же колос наполняется зерном и тяжелеет, стебель крепнет еще больше, чтобы не сломаться под весом колоса. Так же гармонично и человеческое существо, которое, подобно животным, с раннего детства подчиняется природному инстинкту, избегая всего, что таит для него опасность, и, напротив, стремясь к тому, что гарантирует его безопасность.
      Противники стоицизма возражали, что эта прекрасная способность к адаптации не может быть дана от природы, потому что в этом случае пришлось бы наделить все живые существа, включая растения, свойством осознавать свои потребности, что невероятно. В этом случае, говорили они, дети рождались бы на свет «диалектиками» — иначе как им удалось бы полностью раскрыть свою природу наделенных разумом живых существ? Сенека в ответ приводил доводы эмпирического порядка. Приспособление каждого живого существа к условиям выживания есть факт действительности. Это свойство дается от рождения, а не формируется в результате дрессуры; оно не зависит от удовольствия или боли. Взять хотя бы маленького ребенка: преодолевая трудности и мучаясь, он все-таки поднимается на ножки, хотя ему гораздо проще ползать на четвереньках. Но раз это свойство не врожденное, значит, оно должно иметь свое объяснение. Приспособление не может быть плодом размышлений, еще меньше оно походит на заключение из доказательства, ведь его проявления мы наблюдаем и у существ, явно лишенных разума. Оно должно быть первичного порядка и возникать в результате непосредственного контакта с миром, который можно обозначить как «примитивное познание», предшествующее всякой речи, всякому словесному оформлению. Так Сенека противопоставляет чисто чувственный опыт познания, имеющий дело с объектами в их грубой реальности (внешними, к которым живое существо приспосабливается, а также внутренними, например, непосредственными телесными ощущениями, которые должны приспосабливаться к первым), и другой способ познания, который осуществляется посредством речи, описывая словами объекты, при этом остающиеся «бестелесными»; их объективно материальная реальность выражается лишь в сотрясении воздуха.
      Из этого следует, что приспособляемость присуща бытию отдельного существа и является его логическим следствием. Если миром правит Разум — а гипотетически принято, что Разум и Бытие, или существование, идентичны, — абсурдным было бы допущение, что все живые существа стремятся к гибели. В этом случае творение отрицало бы себя, в нем не было бы внутреннего согласия. Эта первая очевидная истина и дает критерий определения всякой ценности: одобрения заслуживает все то, что способствует выживанию каждого существа, и, напротив, следует отбросить все то, что подвергает его жизнь опасности. Таким путем определяются «главные природные принципы». Мы уже отмечали, что Сенека упоминал эти природные принципы в трактате «О счастливой жизни». Судя по всему, это учение владело его мыслями и тогда, когда он писал «Утешение к Гельвии», что видно по отдельным отрывкам; оно же диктовало ему необходимость объяснить Луцилию пользу аскезы (хотя бы теоретически, как устремление), что чувствуется уже в первых письмах. Благодаря этому учению определяется минимальная зависимость от мира вещей, продиктованная заботой о сохранении жизни. Одновременно она служит и критерием определения ценности.
      Вместе с тем «природные принципы» обладают всего одной реальной ценностью. В целом же они принадлежат к сфере «безразличного». В самом деле, их применение может быть как хорошим, так и дурным; они доступны как мудрецу, так и глупцу; как человеку, стремящемуся к добру, так и негодяю. Поэтому даже аскетизм, который возвращает жизненную ценность вещам и дает справедливую оценку расхожим мнениям, не является достаточным условием для достижения Высшего блага. Природные принципы позволяют быть, но они сами по себе не позволяют быть мудрым. Для подъема на новый уровень необходима переоценка ценностей. Сенека объясняет, что переход из состояния «движения к знанию» (этап, предполагающий открытие «природы» в фактах реальной жизни) в состояние мудрости происходит благодаря своего рода превращению, сопряженному уже не с открытием реальных ценностей обычного существования, но ценностей, относящихся к добродетели.
      Различие между двумя этими сферами нелегко поддается определению. Его не обнаружишь, пока не пересечешь границы, разделяющей две составляющие духовной жизни. Но стоит ее перейти, как все проясняется. Сенека тоже столкнулся с этой трудностью, внутренне присущей стоицизму, если, конечно, не сводить учение к чистой диалектике, своего рода «математике» мироздания. Эту трудность отмечает и Цицерон, говоря устами Катона. Противопоставляя «совершенное дело» с делами «обыкновенными», он прибегает к сравнению мудреца с актером. И тот и другой занимаются «бесполезным» делом, то есть таким делом, цель которого заключена в нем самом и не предполагает воздействия на вещи. Разумеется, деятельность мудреца отвечает этому описанию, но она ценится вовсе не за приносимый ею материальный результат. Если кормчий приведет корабль в надежную гавань, про него скажут, что он действовал правильно; в противном случае его обвинят в неправильности действий. Его дела оцениваются со стороны. Но вот удачное или неудачное выступление плясуна вообще не оставляет после себя никакого следа: ценится только форма танца. То же самое относится к мудрецу: результат его действий, оцениваемый со стороны, принадлежит к разряду «безразличных» вещей, как и все, что материально. Красота мудрого поступка, как и красота танца, может быть оценена только разумом.
      Сенека полностью разделяет эту концепцию. Вероятно, она была известна уже Аристону, если тезисы, обсуждаемые в девяносто четвертом письме, принадлежат действительно ему. Сенека лишь подчеркивает, как долог и труден путь к преобразованию души. Он не отрицает, что именно в этом видит цель философской жизни: дух, поднявшийся до таких высот, может действовать только «правильно». Но между этой высшей точкой и инстинктом приспособления к природе, который дан от рождения, лежит огромное расстояние. Какой дорогой пойти, чтобы его преодолеть?

Суждение и разум

      Но что же такое «мудрость», которая является целью философских исканий? У Сенеки она фигурирует под разными именами. Иногда он говорит о «совершенном разуме», иногда об «уравновешенном рассудке» или «лучшем уме». Но какой бы термин он ни употреблял (кстати сказать, к специальному словарю стоиков относится только первый из них; в остальных слишком сильна тенденция к описательности), ясно, что речь идет о том, что древние стоики называли «диатезис» — свойство души, характер. От этого характера зависит весь механизм «правильных» дел — непохожий на другие, являющийся «пусковым» для всей человеческой деятельности. «Действие не будет правильным, если нет правильной воли, ибо она — та точка, в которой начинается действие. Но и воля не будет правильной, если нет правильного расположения души, ибо оно — та точка, в которой начинается воля. Но расположение души будет далеко от совершенства, если душа не познала всех законов жизни, не вынесла взвешенного суждения о каждой вещи, если она не свела каждую вещь к истине».
      Подобное описание правильного действия согласуется с классической психологией стоицизма, к которому, как мы уже упоминали, часто обращался Сенека. Самый важный элемент любого действия состоит в суждении, которое «дает добро» на совершение действия. Под его влиянием развивается или затухает естественное «побуждение», вызванное как внешними, так и внутренними образами. В таком виде учение изложено уже в трактате «О гневе», в котором Сенека указывает, что главным побудительным мотивом гнева служит чувство оскорбления, но отрицает, что это чувство вызывает «побуждение» — такой же неконтролируемый рефлекс, каким бывает, например, чувство дурноты, охватывающее человека, узнавшего страшную новость или увидевшего ужасную картину. Такие рефлексы действительно принадлежат категории побуждений, но они не поддаются контролю со стороны воли, следовательно, неподвластны разуму. У человека, ставшего жертвой оскорбления, первым возникает чувство именно такого порядка, но это еще не гнев. Гнев начинается тогда, когда имеется не только чувство, но и сознательное желание ответить злом на якобы причиненное зло. В этот момент и должно вступить в дело суждение, которое корректирует неосознанный порыв, подталкивающий к действию. Мудрец, как и любой человек, подверженный обидчивости (еще одно очевидное доказательство приспособляемости), сразу же определит истинную ценность обиды. Он понимает, что это — всего лишь воображаемое зло, которое не способно причинить вреда его подлинной сущности. И одного этого может оказаться достаточно, чтобы заглушить гнев в самый миг его зарождения, чтобы изгнать из головы всякие мысли о мести.
      Этот анализ, посвященный чувству гнева, подспудно присутствует и в трактате «О спокойствии мудреца», где все доказательство имеет одну очевидную цель: просветить Серена. Если он убедится, что любое оскорбление и любая обида суть иллюзии, что они ничуть не способны повлиять на его глубинную сущность, чувство огорчения, обычно сопутствующее переживанию якобы причиненного зла, не сможет укорениться в душе. Как и в случае с чувством гнева, не только «рефлекторное» действие должно получить одобрение со стороны суждения и воли, но и само чувство, прежде чем возникнуть в человеке, должно получить на то его согласие.
      «Ничего из того, что внезапно поражает душу, не может называться "чувством"; душа скорее переживает чувства, чем вырабатывает их. Чувство возникает не тогда, когда на вас воздействует образ того или иного реального предмета, а тогда, когда вы отдаетесь во власть этого образа и внезапно случившееся становится продолжительным».
      В первом случае начинается то, что можно назвать диалогом тела и души. Тело испытывает ощущение и терпит его. Душа вначале тоже терпит, но затем либо принимает, либо отвергает чувство, и в этом выборе она свободна. Все зависит от ее суждения. Именно посредством суждения осуществляется либо независимость духа, либо его подчиненность внешним вещам. Во втором случае дух приближается к примитивной душе растений и животных. Только в первом случае ему удается подняться выше примитивных ценностей приспособления и достичь полноты своей человеческой сущности. И суждение выступает ключевым элементом всей духовной жизни.
      Превратным суждение бывает в силу разных причин. Иногда душе не хватает необходимых знаний, чтобы составить верное суждение; тогда она теряется в догадках или поддается навязанным мнениям. Такую концепцию излагал еще Зенон. Сенека часто повторял, что первым условием верного суждения является знание действительности. Хотя вещи реального мира в своей совокупности относятся к области безразличного, умственная и духовная жизнь берет начало именно из этой данности. В смерти и небытии нет ни философии, ни мудрости. Поэтому знание вещей есть первое условие всякой умственной деятельности и точка ее опоры. Разумеется, такое познание включает переоценку каждого элемента действительности, и в этом состоит первый этап продвижения к философской жизни; это познание подтверждает уже открытые ценности, но намного — на ту величину, что разделяет «истинное мнение» и «знание», — превосходит первичную оценку.
      Извратить суждение способно и самое обыкновенное невежество, которое служит причиной «уродств» и «болезней» внутренней сущности. Первые проявляются как слабость духа, вторые — как выражение ложных истин, воспринятых слишком близко к сердцу. Так учил Хрисипп, и Сенека в целом соглашается с его учением. Он лишь более точно описывает чувства, превращенные в привычку. Возникнув в душе одномоментно, но затем повторяясь с известной частотой, они и становятся причиной «болезней». К таким закоснелым извращениям относятся, например, жадность к деньгам или тщеславие. Какими бы нюансами ни различались учения Хрисиппа и Сенеки по этому вопросу, в изложении концепции механизма ошибки оба мыслителя единодушны. И тот и другой считают, что ошибка совершается в тот миг, когда душа привязывается к тому или иному чувственному элементу, уступает рефлексу, порожденному телом. Преодолеть эту зависимость особенно трудно, если уступки превратились в привычку.
      Таким образом, имеется два ряда причин, ведущих к извращению суждения: невежество, от чего бы оно ни происходило, и привычка уступать иррациональному порыву. И с тем и с другим следует бороться всеми силами, противостоя их зловредному воздействию. Вот почему путь к мудрости раздваивается: одна дорога пролегает через познание, другая — через умение властвовать собой. Пройдя этим путем до конца, человек, стремящийся к истине, должен обрести уверенность и независимость суждения — условия, необходимые и для философской, и для счастливой жизни. Именно это утверждает Сенека в своем трактате «О счастливой жизни», когда определяет счастливую жизнь как прочно устоявшуюся в таком качестве и уже неспособную стать иной; как жизнь, основанную на уверенном и правильном суждении. Стабильность суждения (постоянство) гарантирует от ошибок и искушений, служит для души защитой от эмоциональных бурь и помогает хранить равновесие вопреки любым каверзам Фортуны.
      Итак, мудрость заключается в способности в любой момент призвать на помощь мысли и поступку разум, то есть правильное суждение. Такое вмешательство разума происходит самопроизвольно, оно не нуждается в предварительном обдумывании и построении системы доказательств. В том и заключается разница между человеком, пребывающим на пути к мудрости, и мудрецом, что сознанию последнего не нужно рассчитывать будущее поведение, не нужно решать, совершить тот или иной поступок или воздержаться от него. Его действия всегда совершенны, а достигается это совершенство «с первой попытки», в точности так, как, если снова вспомнить цицероновского Катона, без проб и расчетов совершенен танец хорошего актера.
      Подобное отношение, возвышая мудреца над человеческими слабостями, освобождает его от повиновения чувствам и, что самое главное, избавляет от тирании страстей. Но овладеть этой способностью сразу, с первых шагов посвящения в философию, нельзя. Она приходит как венец и награда за долгий труд. Бывает, что душе так и не удается подняться на такую высоту. Не всякий стремящийся к мудрости станет мудрецом, и не случайно мудрецы встречаются так редко, как, впрочем, редки среди людей и другие выдающиеся способности. Сенека соглашается с мыслителями Древней Стои, утверждавшими, что мудрец рождается в лучшем случае раз в 500 лет. Но, как мы увидим, этот идеальный образ в духовной жизни каждого человека призван играть немалую благотворную роль.

Система вещей

      Поскольку счастливая жизнь зиждется на правильном суждении и знании истины, всякому стремящемуся к мудрости человеку необходимо как можно раньше — как только он понял ценность вещей по отношению к собственной природе — ознакомиться с системой мироздания. Однако не следует думать, что это посвящение должно принимать форму книжной науки или специальных занятий по образцу геометрии или астрономии. Какое место внутри философии принадлежит так называемым «свободным искусствам»? Рассматривая эту проблему, Сенека спорит с мнением ряда стоиков, в частности Посидония, которые включали знания подобного рода в область философии. Наиболее осгро его критика в их адрес звучит в восемьдесят восьмом письме. Философия, пишет Сенека, может использовать помощь «технических» наук, но так, как человек использует пишу: пиша необходима для поддержания жизни, но она не есть сама жизнь.