существованием (пратибхасика — pratibhasika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (вьявахарика — vyavaharika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (парамартха — paramartha) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (локика — laukika, слово, производное от лока — «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться — в определенной мере — из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.
Как бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее «Я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая — в какой бы то ни было форме — замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленной манифестации и человеческой индивидуальности.
Область тонкой манифестации может, в силу ее «ментальной» природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.
Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между «идеальным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заключенное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит свое место в ряду, который сама ее специфичность иерархически предписывает ей во Вселенной.
Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсальной манифестации отождествляется с Хираньягарбхой (т. е. буквально с «Золотым Эмбрионом»),
который есть Брахма (Brahma) (Брахма есть действие, карья — karya),
окутанный «Мировым Яйцом» (Брахмандой — Brahmanda),
из которого развернется, согласно своему модусу реализации, всякая оформленная манифестация, которая виртуально содержится в нем как зачаток этой Хираньягарбхи, примордиальный зародыш Космического Света.
Кроме того, Хираньягарбха обозначается также как «совокупная целостность жизни» (джива-гхана — jiva-ghana),
в самом деле, он действительно есть «Универсальная жизнь»
в силу этой, уже отмеченной связи тонкого состояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для нее масштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуется точка зрения физиологии)
есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состояния существования, к которому принадлежит человеческая индивидуальность. Стало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интегрально, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.
Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмическую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидается способностями, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимается чувственный мир. Или, если угодно, способностями, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существования и на другой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осуществляется в иной области. Вот почему Атман в этом состоянии тонкого сна, т. е. как Тайджаси, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познания), что и в состоянии бодрствования, как Вайшванара.
Впрочем, нет нужды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагаться к обеим областям — плотной или чувственной манифестации, и манифестации тонкой, идеальной.
Глава XIV. СОСТОЯНИЕ ГЛУБОКОГО СНА, ИЛИ УРОВЕНЬ ПРАДЖНИ
Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна (сушупта-стхана — sushupta-sthana). Тот, (т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии), кто в этом состоянии стал единым (без какого-либо различения или дифференциации),
кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального Знания (Праджняна-гхана — Pradjnana-ghana),
кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) Блаженства (анандамайи), поистине наслаждаясь этим Блаженством (Анандой, как своим собственным владением) и чьи уста (инструмент познания) есть (единственно) целокупное Знание (Чит — Chit), как таковое без какого-либо опосредования или партикуляризации), тот именуется Праджня (Prajna) (Тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности): это третье обусловленное состояние.
Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как Праджня наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и над-индивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где «ментал» находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее областью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно — прежде всего потому, что оно находится за пределами «ментального», или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякой оформленной манифестации.
Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» (авьяакта — avyakta), принцип и причина (карана — karana) всякой манифестации, исходя из которого последняя разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (вьякта — vyakta), которое есть всего лишь его следствие (карья — karya), в этом отношении отожествляется с Мулой-Пракрити (Mula-Prakriti), «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно Пуруша и Пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причина действующая» и «причина материальная», если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциальная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией» — определяемыми так, как мы это сделали выше — соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения Пуруши и Пракрити, или двух полюсов манифестации, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда Пурушу и Пракрити, которые еще не проявлены, и даже — в том смысле, как мы это увидим ниже — неоформленные состояния манифестации, которые мы уже должны были связать с Универсальными, ибо это действительно над-индивидуальные состояния существа. И, кстати, — напомним об этом еще раз — все состояния манифестации, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Сущем.
В этом состоянии различные объекты манифестации, и даже объекты индивидуальной манифестации, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей высшего «Я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «не-различительно» рассматриваемые в интегральном Знании — как только оно осознает свое постоянное присутствие в «вечном настоящем».
Если бы это было иначе и если бы объекты манифестации, таким образом, не имели существования в принципе (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объекты были бы лишь чистым небытием (neant), которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленной манифестации была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим условия индивидуального существования.
Термин Чит должен пониматься не так, как его производное читта, т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное Сознание высшего «Я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство.
Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «Я» (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть Сат (Sat), или чистое Сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения.
Таким образом, эти три (Сат, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сатчитананда (Sachchidananda),
есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний манифестации.
В этом состоянии, которое иногда еще обозначается именем сампрасада (samprasada), или «безмятежность»,
умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «ментале» (манас) — как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к Буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, образуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т. е. двумя полюсами манифестации, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленная манифестация. Впрочем, следует добавить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий.
Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер Сатчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен Сущему на уровне неоформленной манифестации, воспроизводится («переводится») еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсья-Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что «в Универсальном Махате (или Буддхи) есть Ишвара». И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или «тройственная манифестация», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякой манифестации (проявленности), по отношению к которой он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре — как в нем самом, так и по отношению к манифестации — равным образом может быть сказано о Праджне, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения манифестаций и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этой манифестации, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «Познании высшего Я», собственно, и заключается Блаженство.
«Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва — sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех состояний проявленности, понимаемых в их синтезе: в их принципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Интегральном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него.
Он является внутренним распорядителем (антар-ями — antar-yami, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая «не-действующим» во всей полноте своей активности на уровне принципов).
Он есть источник (йони, изначальная матрица или корень — в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апьяйа — аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя)
в универсальности явлений сущего, сам будучи Универсальным Сущим.
Глава XV. БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА
«Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» — таковы четыре состояния Атмана; самым великим махаттара (mahattara) является Четвертое — Турия (Turiya). «В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем».
Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырех «стоп» (padas) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был «неделимым» (акханда — akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть Его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальную манифестацию, которой он является принципом, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Сущего.
Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей манифестации в той мере, в какой они не проявляются (не манифестируют себя), следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «Четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», — к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Универсальная Возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная.
«Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха — Chaturtha),
которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокупность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта — adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авьявахарья — avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхья — agrahya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана — alakshana, поскольку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтья — achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авьяпадешья — avyapadeshya, поскольку Ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственная фундаментальная эссенция (пратьяйя-сара — pratyaya-sara) высшего «Я» (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания манифестации (прапанча-упашама — prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существования), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать».
Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.
Всякое определение есть ограничение,
следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом Универсальная Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в «не-двойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего — в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).
В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта — vyakta), ни непроявленным (авьякта — avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором,
ни словом, ни «менталом»;
мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим
Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякой манифестации).
Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двойственности»).
С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения).
Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», — тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»).
Глава XVI. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ АТМАНА И ЕГО СОСТОЯНИЙ СВЯЩЕННЫМ СЛОГОМ «ОМ»
Продолжение Мандукья-Упанишады касается соотношения священного слога Ом и его элементов (матр) с Атманом и его состояниями (пада); она указывает, с одной стороны, на символические обоснования этого соответствия, а с другой — на следствия медитации, относящейся одновременно к символу и к тому, что он олицетворяет, т. е. и к слогу Ом, и к Атману, при этом первый играет роль «опоры» для достижения знания о втором. Здесь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным комментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследования.
«Он, Атман, олицетворяется (по преимуществу) слогом Ом, который, в свой черед, олицетворяется литерами (матрами), так что состояния (Атмана) являются матрами (Ом) и, наоборот, — матры (Ом) являются состояниями Атмана. Это суть A, U и М.
«Вайшванара, местопребыванием которого является состояние бодрствования, олицетворяется литерой А, поскольку она есть связующее (апти — apti, ибо из всех звуков именно примордиальный (исконный) звук «А» тот, что издается органами речи в их естественном положении, как бы имманентен всем другим, которые являются его различными модификациями и которые соединяются в нем (точно так же, как Вайшванара присутствует во всех явлениях чувственного мира и дает его единство); а также и потому, что она есть начало (ади — adi) одновременно и алфавита, и слога Ом, как и Вайшванара есть первое из состояний Атмана и основа, отправляясь от которой для человеческого существа должна совершаться его метафизическая реализация). Тот, кто знает это, в действительности получает (реализацию) всех своих желаний (потому что через его отожествление с Вайшванарой все чувственные предметы становятся зависимыми от него и делаются составной частью его собственного существа). И он становится первым (в области Вайшванары, или Вираджа, из которого он создает себе центр в силу самого такого познания и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществляется).
«Тайджаси, местом пребывания которого является состояние сновидения (олицетворяется) литерой У, второй матрой, ибо она обозначает повышение (уткарша — utkarsha) звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состояние в его оформленной проявленности принадлежит к порядку более высокому, чем состояние грубое; а также и потому, что оно сопричастно обоим (убхайя — ubhaya), т. е. потому, что по своей природе и по своему положению она является опосредованием между двумя крайними элементами слога Ом, точно так же. Как состояние сновидения является промежуточным (сандхья — sandhya) между бодрствованием и глубоким сном. Тот, кто знает это, воистину продвигается по пути Ведения (через свое отождествление с Хираньягарбхой) и (будучи таким образом озарен) он пребывает в гармонии (самана — samana) со всеми вещами, потому что он рассматривает проявленную Вселенную как производную от своего собственного знания, которое не может быть отделено от него самого, и никто из его потомков (в смысле «духовного потомства»)
не будет неведающим о Брахме.
«Праджня, местом пребывания которой является состояние глубокого сна, олицетворяется литерой М, третьей матрой. Ибо она есть мера (мити — miti) двух других матр, подобно тому, как в математической дроби знаменатель является мерой (мерилом) числителя, а также и потому, что она есть завершение слога Ом, рассматриваемого, как заключающий в себе синтез всех звуков; и точно так же непроявленное заключает в себе, в виде синтеза и в принципе, все проявленное в его различных всевозможных модусах. Последнее может рассматриваться как входящее в непроявленное, от которого всегда отделялось лишь преходящим и случайным образом: первопричина является в то же время и конечной причиной, а конец неизбежно идентичен началу (принципу).
Тот, кто знает это, поистине соразмерен этому всему (т. е. совокупности «трех миров», или различных степеней Универсального Существования, «определяющим»
для которого является чистое Самосущее (l'Etre), и он становится свершением (всех вещей) через сосредоточение в своем собственном высшем «Я», или своей личности, где обретаются, «превращенные» в перманентные возможности все состояния манифестации его существа.
«Четвертое неописуемо»
