Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности

Если раньше я изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя". В каждой культуре, мне кажется, {i}техника себя{/i} предполагает серию обязательств в отношении {i}истины,{/i} нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, PP.170-171).
      {i}431{/i}
      "Техники себя", как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим рассуждением пассажей из резюме лекций в {i}Коллеж де Франс{/i} за 1980-1981 год,-это "процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей [...]" ({i}Cours,{/i} p.134). Именно изучение "техник себя", способов "ведения себя", вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе (именно эта работа - "забота о себе" - и является, пишет Фуко, более широкой рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: "познай самого себя"),- и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на вопрос: "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске" ({i}ibid;{/i} p.133)26.
      ________
      26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из центральных {i}для{/i} мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье "Мишель Фуко" для {i}Словаря философов{/i} именно вокруг этого вопроса Фуко развертывает поле основных и наиболее значимых для него проблем: "Речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, ухе данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, каком/условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или в воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации ; ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного" ({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV, p.632).
      {i}432{/i}
      Ближайшей рамкой для вопроса о "техниках себя" у Фуко оказывается, стало быть, вопрос о способах, которыми "субъект" конституирует себя в качестве объекта возможного знания, и - поскольку способы эти историчны тема {i}истории субъективности.{/i} "Можно было бы сказать, что история "заботы о себе" и "техник себя",- продолжает Фуко в резюме лекций за 1980-1981 год,- это только способ писать историю субъективности; писать, однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему субъекту, - но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания" ({i}ibid.,{/i} p. 135).
      Это и есть то "обращение перспективы", о котором Фуко говорит в публикуемой в настоящем сборнике беседе. Об этом же "обращении" говорит и {i}Франсуа Эвалъд{/i} во вступительной заметке к специальному номеру {i}Magazine litteraire,{/i} посвященному выходу двух последних книг Фуко. В {i}Воле к знанию,{/i} замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь появляется тема "субъекта"; здесь она, однако, берется еще в рамках "проблематики власти, с которой Фуко в скором времени - следуя спирали, характерной для движения его мысли,- как раз и будет постепенно разотождествляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но для того, чтобы в некотором смысле ее обойти и переформулировать в новой перспективе" ({i}Magazine litteraire,{/i} 1984,
      {i}433{/i}
      р. 17). Действительно, проблематика власти после {i}Воли к знанию{/i} трансформируется в проблематику "правления" (самим собой и другими), а тема "субъекта" окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об "обращении перспективы": в двух последних работах Фуко анализируется "тот способ, каким субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он свободен по отношению к кодексам и запретам,- конституирует себя соответственно процедурам {i}субъективации{/i} [...]" (ibid.).
      Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные {i}объективированные формы{/i} существования субъективности: знания, дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд, "история субъекта, центрированная на процедурах {i}объективации{/i}" ({i}ibid.),-{/i} а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении {i}от субъекта{/i} к объективированным формам. Действительно новый и эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле философствования: к двум прежним его фокусам - "субъект", "субъективность" и "объективированные формы" - добавился третий: "формы субъективности" и "способы субъективации". Иными словами, отношение между полюсом знаний, практик, институтов, с одной стороны, и человеком - с другой, - это уже не отношение "подчинения" или "выделывания" (assujettissement) человека определенными механизмами и под определенные цели. {i}Формы субъективности{/i}" {i}способы субъективации-{/i} это такие наличные в культуре формы, с помощью которых люди {i}сами{/i} делают себя {i}субъектами того или иного опыта.{/i} Скажем, "исповедь" и "признание" - это способы субъективации, через кото
      {i}434{/i}
      рые "вырабатывается" - в том числе и самим же человеком - такая историческая форма субъективности, как "человек желающий".
      Внутри этого нового пространства мысли - которое уже не конституируется ни поиском истины27, ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием феноменологических очевидностей, - абсолютно по-новому начинает ставиться и проблема "{i}опыта{/i}"{i}.{/i} Это уже не "изначальный опыт" эпохи "Введения" к Бинсвангеру, и не "опыт безумия", требующий высвобождения в своем "естестве", и не "опыт преступания" положенных в языке и мысли границ, в духе {i}Истории безумия{/i} или "Предисловия к трансгрессии". "{i}Опыт{/i}" {i}-{/i} и здесь, быть может, очевидней всего радикальность произошедшей с мыслью Фуко трансформации - понимается теперь как {i}историческое образование,{/i} которое конституируется на пересечении существующих в каждой культуре "областей знания, типов нормативности и форм субъективности". Это слова из "Введения" к {i}Использованию удовольствий.{/i} А в соответствующем месте из первого варианта "Введения" Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать сексуальность "как исторически своеобразную форму опыта", что означает необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался этот "сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к
      ________
      {i}27 Поль Вейн,{/i} историк античности, с которым Фуко связывала многолетняя дружба, в статье "Последний Фуко" рассказывает, что во время одной из бесед - речь шла об истине мифа - Фуко сказал: для Хайдеггера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получается, что истина так мало истинна?" (Paul Veyne, l986, p.940).
      {i}435{/i}
      самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта- среди прочих)" ({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV, pp.578-579).
      Тезис об {i}историчности{/i} форм опыта - это тот центр, вокруг которого стягиваются все важнейшие темы и мысли "позднего" Фуко. Это - и то, что открыло возможность для постановки совершенно новой философской задачи: задачи критического анализа "{i}онтологии настоящего{/i}"{i};{/i} это и тот топос, где оказывается возможной {i}свобода,{/i} свободное действие; но это точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно философской традиции.
      Выражение "онтология настоящего" появилось у Фуко в последние годы. В текстах нашего сборника- даже в тех, что были написаны в это время, - оно не встречается. Фуко и раньше говорил о задаче "диагносцировать настоящее", задаче "анализировать наше собственное настоящее"28, но прежде это не было центральной точкой его самоосмысления как философа, точкой, через которую вновь и вновь - каждый раз по-разному - он пытается "протянуть" все основные линии своего творчества, протянуть их в будущее. "Существуют - говорит Фуко в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики" - три возможных области генеалогий. Во-первых, историческая онтология нас самих в наших отношениях к истине, истине, которая позволяет нам конституировать себя в качестве субъектов познания; далее, историческая онтология
      ___________
      28 Как, скажем, в беседе 1977 года "Нет - сексу-королю", где, назвав свою работу работой "историка настоящего", Фуко вынужден, и не впервые, пояснять, почему он определяет себя как историка, а не как философа: "В форме столь же наивной, как сказка для детей, я скажу, что вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, - что есть не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны умереть, - в отношении к тому, что не проходит?". Мне кажется, что начиная с XIX века философия непрестанно приближается к вопросу. "Что происходит теперь, и что такое мы мы, которые, быть может, суть ни что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии - это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами" ({i}Dits el ecrits,{/i} t.111, pp.265-266).
      {i}436{/i}
      самих в наших отношениях к полю власти, где мы конституируем себя в качестве субъектов действия на других; наконец, историческая онтология наших отношений к морали, которая позволяет нам конституировать себя в качестве этических субъектов. Возможны, стало быть, три оси для генеалогии. Все три присутствовали, пусть и несколько неясным образом, в {i}Истории безумия.{/i} Я рассмотрел ось истины в {i}Рождении клиники{/i} и в {i}Археологии знания. Я{/i} развернул ось власти в {i}Надзирать и наказывать,{/i} а моральную ось - в {i}Истории сексуальности{/i}" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, p.393). В другом месте Фуко о том же говорит как о "трех сферах опыта" ({i}ibid.,{/i} р.б97).
      Итак: "историческая онтология нас самих". "Онтология", понятное дело, не в смысле прежней "метафизики"
      - об этом Фуко говорит и прямо, это проистекает и из самого духа его философствования. Но: "историческая онтология"- не есть ли это противоречие в терминах? Мы, люди, суть исторические существа, говорит Фуко. Не в том, конечно, смысле, что мы - существа "конечные", но в том, что мы "исторически определенные существа". Мы конституированы в соответствии с определенными формами субъективности, типами нормативности и знания, которые являются {i}историческими.{/i}
      В своей последней беседе на вопрос о том, является ли для него субъект условием возможности опыта, Фуко отвечает: "Нет, ни в коем случае. Как раз опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного,и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее
      - субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предоставленных возможностей организации сознания себя" ({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, р.706). Древние греки, продолжает Фуко, не знали такой формы организации опыта, как "субъект": они размышляли об "индивиде" - в той мере, в какой он пытается конституировать себя в качес
      {i}437{/i}
      тве владеющего собой. С приходом же "христианства произошла конфискация морали теорией субъекта". Сегодня, однако, замечает Фуко, "моральный опыт, центрированный преимущественно на субъекте, больше уже не является удовлетворительным".
      Другими словами, такая форма организации опыта, как "субъект", не является ни натуральной, ни даже просто неизменной; она является {i}исторической{/i} и, стало быть,- {i}преходящей,{/i} так что возникает вопрос: что же вместо нее? Вопрос этот, говорит Фуко в данной беседе, стоит сегодня перед нами в тех же самых терминах, в каких он стоял в античности: "Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех -в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, - кажется мне чем-то катастрофичным" ({i}ibid.).{/i} Этому Фуко противопоставляет "поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно", поиск, который ведется в "отдельных группах" ({i}ibid.).{/i}
      В последние годы Фуко часто в подобных случаях говорил не только о "выработке самого себя", но и о "стилизации существования", о своего рода "эстетике существования" и даже о "жизни как произведении искусства". Важно, однако, понять, что речь идет у Фуко не о выработке различных идеологий для тех или иных "субкультур", как это сплошь и рядом пытаются представлять, но о {i}критической работе мысли над самой собой.{/i} Только в "области истории мысли", говорит Фуко в первом "Введении" к {i}Истории сексуальности,{/i} и может иметь место "образование, развитие и преобразование форм опыта".
      Понимание "истории мысли как критической деятельности" получило разработку в программном тексте "Что такое Просвещение?"29. Этот небольшой текст является
      ___________
      29 Речь о тексте, написанном в 1983 году специально для сборника {i}The Foucault Reader,{/i} изданного Полем Рейбиноу в США. На французском языке этот текст был опубликован я 1993 Году в {i}Magazine litteraire{/i} (n' 309), а затем перепечатан в {i}Dits et ecrits.{/i} В нем, отправляясь от анализа небольшого сочинения Канта, написанного в качестве ответа на вопрос одного из немецких журналов "что такое Просвещение?", Фуко развертывает представление о философии как {i}онтологии настоящего{/i} и указывает на традицию {i}критической{/i} философской мысли как на ту, к которой считает себя принадлежащим. К этому сочинению Канта Фуко не раз обращался в последние годы, называя его своего рода философской загадкой. Существует и другая работа Фуко с тем же названием: отрывок из первой лекции в {i}Коллеж де Франс в январе{/i} 1983 года. Она была опубликована также a {i}Magazine litteraire{/i} (n" 207 за 1984 год) и точно так же посвящена указанному сочинению Канта.
      {i}438{/i}
      во многом ответом Фуко представителям Франкфуртской школы, пытавшимся переосмыслить наследие эпохи Просвещения, представляя его как определенный исторический период, который уже завершился и на смену которому пришла другая - современная - эпоха. В противовес этому Фуко именно с Просвещением связывает определенного рода философское вопрошание - такое, которое как раз "проблематизирует одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъекта" ({i}Dits et ecrits.{/i} t.IV, p.571). Фуко предлагает рассматривать Просвещение не как доктрину, но как своего {i}рор/а установку, философский этос,{/i} предполагающий "постоянную критику нашего исторического бытия" ({i}ibid.).{/i}
      В этом смысле {i}историческая онтология нас самих,{/i} или {i}онтология настоящего{/i} предстает как такая установка по отношению к самим себе и к своему собственному настоящему, когда делается попытка на самих себе, в том, "что мы говорим, что мы думаем и что мы делаем", ухватить те {i}формы субъективности, знания и отношения к другим,{/i} через которые мы и оказались конституированы в качестве того, что мы суть; формы, которые обладают властью над нами в силу уже того, что они нам {i}вменены,{/i} которые нас "определяют", или, позволяя себе игру слов,- "о-пределивают", от которых мы, стало быть, зависим и которые задают поле нашего {i}возможного опыта.{/i}
      Эта критическая установка предполагает как анализ вмененных нам форм субъективности, так и "постоянное
      {i}439{/i}
      созидание нас самих в нашей автономности", "работу нас самих над самими собой как свободными существами". Эта критическая установка, которую Фуко называет еще "установка-предел", с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации. Эта критическая установка выходит и за границы трансцендентального анализа: она укореняет историю мысли - а вместе с ней и изучение форм опыта - не только в анализе {i}представлений,{/i} но и в анализе {i}институций{/i} и "{i}практик{/i}"{i},{/i} безразлично - дискурсивных или нет, в анализе всего того, где "обитает", как говорит Фуко, мысль. Критическая установка, характерная для "онтологии настоящего", систематически ищет "пространство конкретной свободы, то есть - возможного изменения". Если для {i}Канта,{/i} напоминает Фуко в работе "Что такое Просвещение?", основной вопрос {i}критики{/i} состоял в том, чтобы "знать, какие границы познание должно отказываться переступать", то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, "какова - в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное,- доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме {i}необходимого ограничения,{/i} трансформировать в практическую критику в форме {i}возможного преодоления{/i}" ({i}ibid.,{/i} p.574).
      * * *
      "Здесь в автографе рукою Филиппа Эммануэля Баха сделана следующая приписка: "При работе над этой фугой, на том месте, где в противосложении проводится имя {i}ВАСН,{/i} автор скончался"."
      Нечто подобное этим словам, записанным рукою сына рядом с 239 тактом последней, незаконченной фуги "Искусства фуги" Баха,- нечто подобное этим бесхит
      {i}440{/i}
      ростным словам чья-то рука должна была бы начертать и на том месте, где обрываются мысль и "дискурс" нашего героя. Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только {i}о6-рывается,{/i} но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать "монограммой" философского имени автора- этого {i}философа со-временности,{/i} и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого {i}историка настоящего,{/i} снова и снова пытающегося высвобождать {i}мысль -{/i} прежде всего свою собственную - из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть - омертвелых форм, а потому - форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой "быть" значит всегда: "быть иной" - иной, дабы быть {i}со-временной,{/i} то есть {i}отвечать настоящему-{/i} тому {i}вечному{/i} в этом вот "теперь", которое - вечно иное и {i}новое,{/i} и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной {i}свободы.{/i} А это значит - ее {i}незаместимости{/i} никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной - вчерашней - мыслью.
      И перед тем, как эта тема уступит место другой, не знающей своего голоса теме, чей голос - перебой всех других голосов: "дальнейшее безмолвие!", как сказал другой, знавший в этом толк герой, - позволим в конце еще раз прозвучать этой последней теме Фуко в патетичном ее проведении автором: "Что разум испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности {i}выдают{/i} за то, что является для них необходимым, {i}-{/i} всего этого вполне можно написать {i}историю{/i} и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были {i}сделаны,{/i} они могут если знать, {i}как{/i} они были сделаны, - быть и {i}переделаны{/i}" ({i}Dits etecrits, t.TV,{/i} p.449).
      {i}441{/i}
      {i}Post scriptum{/i}
      {i}Берегитесь. Вы
      напишете о нем книгу.{/i}
      ТОМАС МАНН
      Те, кто хорошо его знал, говорят, что Фуко не испытывал страха перед смертью. Рассказывая {i}Клоду Мориаку,{/i} одному из своих близких друзей, о том, как он в 1978 году чуть было не погиб под машиной, Фуко сказал: "С тех пор моя жизнь изменилась. Эта машина ударила меня, и меня отбросило на капот; я успел подумать: кончено. Сейчас я умру. Очень хорошо. Я был согласен" ({i}Dits etecrits,{/i} t.I, p.54). Это было сказано в 80-м году, на похоронах Сартра.
      Последние восемь месяцев Фуко работал над окончательным вариантом двух томов своей {i}Истории сексуальности.{/i} Работал много, хотя уже и испытывал сильное недомогание. На советы друзей и близких отдохнуть и подлечиться (думали, что речь идет о затяжном бронхите), неизменно отвечал: "Да, конечно, но сначала я хочу разделаться с этими двумя книжицами" ({i}Paul Veyne,{/i} p.940). Многим потом - ретроспективно30 - его отношение к своей болезни и надвигавшейся смерти казалось "стоическим", и в переносном, и в прямом смыслах этого слова.
      Свои лекции в {i}Коллежде Франс{/i} в 1981-1982 году Фуко посвящает теме "герменевтики субъекта", или "герменевтики себя". Он анализирует сложившийся в античной философии принцип "заботы о себе", его соотношение с принципом "познай самого себя", и в этом контексте обращается к различным практикам заботы о себе, или, как он говорит, "практикам души", особое внимание уделяя
      _________
      30 "Ретроспективно", поскольку в то время никто не знал ни того, что Фуко умирает, ни того, что он умирает от СПИДа. Знал ли об этом сам Фуко? По словам одних, он не знал об этом до самого конца, по версии же других знал, по крайней мере - догадывался начиная с зимы 84 года, когда он сообщил об этом {i}Жоржу Дюмезилю,{/i} с которым его связывала тридцатилетняя дружба и которого он считал своим "духовным учителем".
      {i}442{/i}
      при этом так называемому {i}praemeditatio malorum -{/i} заблаговременному размышлению о грядущих бедствиях. Это упражнение, пишет Фуко, очень прилежно практиковалось стоиками, и не только ими. И он завершает текст резюме этих лекций словами: "Особую ценность размышлению о смерти сообщает не только то, что оно предвосхищает самое большое - по общему мнению - несчастье; не только то, что оно позволяет убедить себя в том, что смерть не есть зло; оно предоставляет возможность бросить - так сказать, в предвосхищении - ретроспективный взгляд на свою жизнь. Рассматривая себя самого как бы на пороге смерти, можно судить о каждом из действий, которые сейчас совершаешь, в его собственной ценности. Смерть, говорил Эпиктет, берет пахаря, когда тот пашет, матроса - когда он в море: "А ты, при каком деле хочешь ты быть взят?". А Сенека рассматривал момент смерти как такой, когда можно было бы в некотором роде сделать себя судьей самому себе и измерить тот нравственный прогресс, который успел совершить до своего последнего дня. В 26-ом письме он писал: "О том же нравственном прогрессе, который я смог совершить, - о нем я поверю смерти... Я жду тот день, когда я сделаю себя судьей самому себе и узнаю, на устах ли имею добродетель или в сердце"".
      москва-париж {i}15 октября 1995 года{/i}
      БИБЛИОГРАФИЯ
      Работы Мишеля Фуко
      Книги
      {i}Maladie mentale et personnalite,{/i} P., P.U.F., 1954.
      {i}Maladie mentale etpsychologie,{/i} P., P.U.F., 1962.
      {i}Folie et deraison. Histoire de la folie и I'age classique,{/i} P.,Plon, 1961. Переиздано под названием {i}Histoire de la folie a I'age classique.{/i} P., Galli-mard, 1972.
      L'Anthropologie de {i}Kant{/i} (дополнительная диссертация в 2-х томах; 2-й том опубликован в 1964 г. издательством Vrin; 1-й том хранится в библиотеке Сорбонны); t.I: {i}Introduction,{/i} 128 р.; t.II: {i}Traduction et notes,{/i} 347 p.
      {i}Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical.{/i} P., P.U.F., 1963.
      {i}Raymond Roussel, P.,{/i} Gallimard, 1963.
      {i}Les Mots et les chases. Une archeologie des sciences humaines.{/i} P., Gallimard, 1966.
      {i}L'Archeologie du savoir.{/i} P., Gallimard, 1969.
      {i}L'Ordre du discours{/i} (lecon inaugurale au College de France, 2 decembre 1970), P., Gallimard, 1971.
      {i}Moi, Pierre Riviere, ayant egorge та mere, та saur et mon frere. Vn cos de parricide au XIXe siecle{/i} (edite et presente par M.Foucault), P., Gallimard-Julli-ard, coll. "Archives", n' 49,1973.
      {i}Surveiller et punir. Naissance de la prison.{/i} P., Gallimard, 1975.
      {i}
      Histoire de la sexualite.{/i} t.I: {i}La Volonte de savoir.{/i} P., Gallimard, 1976.
      {i}Le Desordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille{/i} (edite et presente par A.Farge et M.Foucault), P., Gallimard-Julliard, coil. "Archives", n' 91,1982.
      {i}
      Histoire de la sexualite,{/i} t.II: {i}L'Usage des plaisirs.{/i} P., Gallimard, 1984.
      {i}
      Histoire de la sexualite,{/i} t.III: {i}Le Souci de soi,{/i} P., Gallimard, 1984.
      Предисловия, статьи, беседы
      "Introduction", in Binswanger L., {i}Le Reve et l'Existence{/i} (trad. J.Verdeaux), P., Desclee de Brouwer, 1954, pp.9-128 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.65-119).
      "La recherche scientifique et la psychologie", in {i}Des chercheurs francais s'in-terrogent. Orientation et organisation du travail scientifique en France,{/i} Toulouse, Privat, n' 13,1957, pp.173-201 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp. 137-158).
      "Preface a la transgression". {i}Critique,{/i} n' 195-196: {i}Hommage a G.Bataille,{/i} aout-septembre 1963, pp.751-769 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I. pp.233-250).
      "Nietzsche, Marx, Freud", {i}Cahiers de Royaumont,{/i} t.VI: {i}Nietzsche,{/i} P., Minuit, 1967, pp.183-200 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.564-579).
      "Le structuralisme et 1'analyse litteraire", {i}Mission culturelle francaise. Informa-tions,{/i} Tunis, 10 avril-l0 mai 1987,pp.11-13(extrait d'une conference au club Tahar Haddad, Tunis, fevrier 1967).
      "Ceci n'est pas une pipe", {i}Les Cahiers du chemin,{/i} n" 2, janvier 1968, pp.79-105 (расширенный вариант этого текста с четырьмя рисунками Мэгрит-та и двумя его письмами Фуко был опубликован отдельной книгой в изд. Fata Morgana, 1973; перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, рр.635-650).
      {i}444{/i}
      "Reponse a une question", {i}Esprit,{/i} n' 371, mai 1968, pp.850-874 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.673-695).
      "Ou'est-ce qu'un auteur?" (conference). {i}Bulletin de la Societe francaise de philosophie, 63e{/i} annee, n" 3,juillet-septembre 1969, pp.73-104 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.789-821).
      "Jean Hyppolite. 1907-1968", {i}Revue de metaphysique et de morale,{/i} 74е annee, n' 2, avril-juin 1969, pp.131-136 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.779-785).
      "Nietzsche, la genealogie, 1'histoire", in {i}Hommage a Jean Hyppolite,{/i} P., P.U.F., 1971, pp.145-172 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.II, pp.136-156).
      "Les intellectuels et le pouvoir" (entretien avec G.Deleuze), {i}L'Arc, n'{/i} 49: Gil-{i}les Deleuze,{/i} 1972, pp.3-10 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.n, pp.306-315).
      "L'Occident et la verite du sexe", {i}Le Monde,{/i} n' 9885,5 novembre 1976, p.24 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.III, рр.101-106).
      "Non au sexe roi" (entretien avec B.-H.Levy), {i}Le Nouvel Observateur,{/i} n' 644, 12 mars 1977, pp.92-130 (перепечатано в: {i}dits et ecrits,{/i} t.III, рр.256-269).
      "Le jeu de Michel Foucault", {i}Ornicar?, Bulletin periodique du Champ freudi-en,{/i} n' l0, juillet 1977, pp.62-93 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.III, рр.298-329).
      "Une mobilisation culturelle", {i}Le Nouvel Observateur,{/i} nе 670, 12 septembre 1977, p.49 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.III, рр.329-331).
      "Preface" a {i}My Secret Life,{/i} P., Les Fonnes du secret, 1977, pp. 1-3 (перепечатано в: {i}Dits etecrits,{/i} t.III, pp.131-132).
      {i}Micrafisica del potere: interventi politici{/i} (edite par A.Fontana et P.Pasquino), Turin, Einaudi, 1977.
      "Sexualitat und Wahrheit" ("Sexualite et verite"; nouvelle introduction a {i}La Volonte de savoir), in{/i} Foucault M., {i}Der Wille zum Wissen,{/i} Francfort, Suhrkamp Verlag, 1977, pp.7-8 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.III, pp.136-137).
      "La poussiere et le nuage", in {i}L'lmpossible Prison,{/i} (edite par M.Perrot), P., Se-uil, 1980, pp.29-39 (перепечатано в: {i}Dits etecrits,{/i} t.IV, pp.10-19).
      "The Subject and Power" ("Le sujet et le pouvoir"), {i}in{/i} Dreyfus H., Rabinow P., {i}Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics,{/i} Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp.208-226 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.222-243).
      "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" ("A propos de la genealogie de 1'ethique: un apercu du travail en cours"; entretien avec H.Dreyfus et P.Rabinow), in Dreyfus H., Rabinow P., {i}Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2е{/i} ed" 1983, pp.229-252 (перепечатано в: {i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, pp.383-411).