История философии. Средние века

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что некоторые понятия употребляются средневековым писателем не в том значении, в котором они используются сейчас. Например, латинское слово «species» в одном контексте может употребляться для обозначения того, что мы определяем как вид и род. Но в другом контексте оно должно пониматься как видоизменение ума или идея. Кроме этого, в одном контексте слово «благое» может применяться в том смысле, когда хорошие поступки противопоставляются дурным как этическое понятие. В другом случае данный термин может использоваться в онтологическом смысле, будучи прилагаемым ко всему, что имеет какое-либо отношение к желанию, склонности или воле. Другим примером, о котором уже шла речь, является слово «наука» (scientia). Сегодня оно используется главным образом по отношению к естественным наукам, впрочем также и к социальным. Однако когда средневековый философ в беседе употреблял слово «наука», то имел в виду группу суждений, которые являются истинными, так как вытекают из общих для них принципов, истинность которых либо самоочевидна, либо основывается на принципах, принятых более высокой наукой[8]. Таким образом, согласно Фоме Аквинскому, метафизика является наукой, поскольку ее начальные принципы являются самоочевидно истинными[9], в то время как теология также является наукой по той причине, что ее начальные принципы или предельные принципы даны в откровении, а их истинность обеспечивается самим божественным знанием[10].

Чтобы понять средневековых философов, необходимы усилия, чтобы постичь язык, на котором они говорят, овладеть техническим словарем, специфическим знанием слов, взятых из обыденного словаря. Конечно же подобная ситуация не является исключительной. Так, знакомясь с Кантом, мы также должны изучить значения технических терминов, таких, как «трансцендентальная аналитика», которые, естественно, не являются обыденными словами. У таких авторов, как Локк и Беркли, мы не столкнемся с необходимостью изучать значения технических терминов. Но мы будем вынуждены разгадывать специальные назначения обычных слов, таких, как «идея». Свой собственный словарь есть у Мартина Хайдеггера. Даже Джон Остин, который видит мало пользы в лингвистической изощренности, ввел несколько неологизмов, чтобы с их помощью выразить свою мысль.

В XII веке англичанин Иоанн Солсберийский резко критиковал лингвистические варваризмы философов и логиков. С точки зрения любителя чистоты классической латыни, он был несомненно прав в своей критике. Однако не может быть никаких философски обоснованных возражений, направленных против изобретения технических терминов в философии и логике, при условии что они выполняют вспомогательные функции, причем эти функции не могут адекватно осуществляться без обременительной многоречивости уже существующими терминами. Дело в том, что если средневековые богословы стремились выразить в сжатой форме определенную концепцию греческой мысли вместе со своими собственными идеями, то они вряд ли обошлись бы без лексических нововведений, чему так резко противились литературные консерваторы типа Иоанна Солсберийского.

При этом следует заметить, что трудности в понимании средневековых философов не исчерпываются изучением технического словаря. Так, например, когда Оккам использует такие термины, как «первичная и вторичная интенция», он пользуется техническим словарем; при этом, однако, нет никаких особых трудностей в понимании того, что он собирается сказать. Термины первичной интенции подразумевают вещи. Например, в высказывании «человек смертен» слово «человек» является условным знаком, подразумевающим людей, при том что смертность приписывается людям как предикат. Термины вторичной интенции обозначают другие признаки. Например, в утверждении, что виды являются подразделениями родов, слово «виды» не означает непосредственно вещи, но имена классов, такие, как «человек» или «лев», которые, в свою очередь подразумевают вещи. Однако когда Фома Аквинский говорит о том, что Бог является своим собственным существованием и что он есть само существование или бытие само по себе (ipsum esse), то выдвигает метафизическое утверждение, с точки зрения обыденных критериев не относящееся ни к чему, кроме Бога. В известном смысле понять утверждение[11] – значит понять, как употребляются специальные слова. Однако это отнюдь не простой случай логической классификации. Это уже погружение в метафизику.

Если говорить кратко, язык средневековых философов в определенной мере искусственный. В основе своей это обыденный язык. Но этот обыденный язык обогащается (кое-кто сказал бы – уродуется) специальными терминами, часть из которых изобретена с целью передачи понятий греческой философии, другая же часть создана или приспособлена с целью наиболее полной передачи мысли авторов.

5

Выше мы уже упоминали об общих основаниях религиозных верований, а также об отношениях философии и теологии в Средние века. Может сложиться впечатление, что западная философия в Средние века ограничивалась пределами христианского мира. Однако на самом деле существовали выдающиеся еврейские философы, такие, как Маймонид, а также знаменитые философы исламского мира, такие, как Авиценна и Аверроэс (если использовались имена, под которыми они были известны христианским мыслителям). В истории философии существует тенденция рассматривать еврейскую и мусульманскую мысль в контексте ее связей с христианскими мыслителями и влияния на них. Очевидно, что такой образ мысли может быть подвергнут критике. Специалист по истории еврейской и исламской мысли в своих работах, возможно, избрал бы иную точку отсчета. Вместе с тем упомянутый образ действия является вполне естественным, если принять средневековую философию за составляющую часть в развитии европейской мысли. В любом случае необходимо будет остановиться на еврейской и исламской средневековой философии, даже если сказанное не будет адекватно точке зрения, принятой у специалистов.

Глава 2

Христианская мысль в Античности [I]

1

Едва ли есть необходимость говорить, что апостолы, а также их непосредственные преемники были заняты проповедью христианской веры, а не построением философской системы. Они считали себя свидетелями воскресения Христа, проповедниками слова Божия, благой вести о духовном возрождении, а не мыслителями, пытавшимися решить загадку мироздания или открывающими смысл человеческой жизни посредством человеческого ума. Для них главный вопрос состоял не в том, что может познать об окружающем мире с помощью философских размышлений человеческий ум, а скорее в том, что творит Бог в своей благодати, в самооткровении, а также через Иисуса Христа. Говорят, что во время посещения святым Павлом Афин некоторые философы из школ эпикурейцев и стоиков действительно вели с ним диспут. Однако очевидно, что послание апостола отнюдь не представляло собой совокупности абстрактных истин, постигнутых с помощью метафизических доказательств. Он проповедовал «Иисуса и воскресение» (Деян., 17: 18).

Однако вскоре новая религия оказалась вынужденной защищать себя от нападок, исходящих от нехристианских мыслителей, ей надо было найти оправдание своему существованию в глазах императорской власти, а также доказать, что настоящую мудрость можно найти в христианстве, а не в сочинениях языческих философов. Таким образом появилась «Апология» Марциана Аристида (около 140 н. э.), адресованная императору Антонину Пию, «Ходатайство за христиан» Афинагора (около 177 н. э.), адресованное императорам Марку Аврелию и Коммоду, а также сочинения святого Юстина Мученика (около 100–164 н. э.). Произведения апологетов христианства не могут считаться философскими сочинениями. Вместе с тем сторонники христианства естественным образом использовали идеи и терминологию, взятые из греческой философии. Защищаясь от обвинений в безбожии, они доказывали, что разумным является отказ от многобожия в пользу монотеизма и что истинность последнего признавалась по крайней мере некоторыми мудрецами и философами языческого мира. Что касается первого момента, то бесполезно искать у сторонников христианства развернутых философских доказательств. Некоторые доводы можно обнаружить в труде Теофила Антиоха «К этолийцам» (около 180 н. э.). Так, он утверждает, что как душу можно узнать по движению тела, точно так же можно познать Бога и его свойства через творения. С другой стороны, Феликс Минуций[12] утверждал, что вселенский порядок доказывает общность божественного замысла. Однако подобные замечания менее значимы, чем утверждения, повторяющие общие выводы, уже сделанные в Библии[13]. Что касается второго момента, то сам факт того, что языческие философы, по крайней мере некоторые из них, приблизились к истине (замечание относительно критерия истины, очевидно, отсылает к христианской вере), требует разъяснения отношений между христианами и греческой философией в античности.

2

Некоторые из ранних христианских писателей враждебно относились к философии. Несомненно, подобная реакция подпитывалась философской критикой христианства, что происходило в то время, когда христианская религия получала все более широкую известность. Однако в основном это было выражение резкого противостояния, возникшего между мудростью, данной в откровении, и человеческим умозрением, между христианской жизнью, возможной и поддерживаемой божественной благодатью, и самодостаточной жизнью добродетели, стоиков и киников. Вместе с тем враждебное и даже презрительное отношение к философии данного христианского писателя отнюдь не означает того, что он не испытал влияние христианской или еврейской мысли. Характерным примером здесь служит Тертуллиан (160–220 н. э.). Размышляя о Библии как о единственном пути к спасению, он не мог не испытывать глубочайшего презрения к философам. По его мнению, Афины и Иерусалим, так он выражался, не имеют между собой ничего общего. Вместе с тем он испытывал влияние идей, ведущих свое происхождение от стоиков. Вообще говоря, среди наиболее образованных христиан преобладали иные представления. Даже христиане, не имевшие прямого отношения к философии, вынуждены были признать, что некоторые из языческих авторов более других приблизились к религиозным истинам, которые признаваемы евреями и христианами. Не желая, однако, приписывать данный факт силе самой философии, они выдвигали достаточно спорную теорию, по которой мыслители типа Платона заимствовали свои идеи из Ветхого Завета[14]. Другие христианские авторы придерживались мнения, в соответствии с которым божественное Слово, или Логос, просвещающее каждого человека, приходящего в мир, давало возможность философам, и даже более, чем другим, частично приобщиться к религиозным и нравственным истинам. Таким образом, данная точка зрения предполагала, что, в то время как евреи были просвещены законом и пророками, греки, пусть в меньшей степени, просвещались благодаря философии. Но и закон и пророки, с одной стороны, и философы, с другой – все с нетерпением ожидали Евангелия.

Подобная точка зрения, несомненно, в общем позитивно оценивала греческую философию. Однако равным образом подразумевалось, что философия как способная к поиску духовных и нравственных истин, как путь к спасению перестала осуществлять свои функции. С точки зрения христианских авторов, поиск создателя и отца мироздания, по выражению Платона, как и поиск высшего предназначения человека и способа его достижения, осуществим в христианской религии. Конечно, категориями логики и философии следует пользоваться как орудиями в богословии и в осуществлении общего христианского истолкования мира. Однако в том, что касалось знаний о Боге и конце или цели человеческой жизни, поиск истины вытеснялся ее религиозным обладанием. Положительная оценка греческой мысли, в особенности платонизма, как приближение к истине появляется во II веке в сочинениях некоторых апологетов, в первую очередь у Юстина Мученика в «Диалоге с Трифоном»[15]. Однако эта точка зрения более характерна для христианских мыслителей Александрии, города, где первой возникла яркая процветающая христианская интеллектуальная жизнь, объединенная вокруг катехизаторской школы. Школа, с которой в первую очередь связаны имена Климента Александрийского (около 150–230 н. э.) и Оригена (около 185–254 н. э.), представляла собой нечто подобное богословскому институту, занятому изучением и толкованием Библии, а также богословским оформлением христианской веры. Ведущие мыслители этой школы в значительной степени испытали влияние греческой мысли.

Климент Александрийский, обратившись в христианство, развивал направление мысли, намеченное в общих чертах Юстином Мучеником. В греческой философии он видел позитивное начало, необходимое для введения в христианство, подобное наставнику, в обязанности которого входило обучить греческому складу мышления до той степени, когда открывается истина, данная через Христа. Подобно своему предшественнику Юстину Мученику, Климент полагал, что греческие философы заимствовали свои представления из Ветхого Завета и затем искажали их. Все это сочеталось у него с убеждением, что философы, особенно Платон, смогли приблизиться к истине благодаря свету божественного Логоса. Кроме того, Климент считал философские спекуляции не только приготовлением к восприятию христианской мудрости, но также средством для проникновения и овладения этой мудростью. Он противопоставлял христианский гнозис или знание, которыми обладали мыслящие христиане, не только непросвещенной вере, но также более высоким эзотерическим знаниям еретиков-гностиков[16]. Только наиболее просвещенные христиане понимали, что все имена, даваемые Богу, не являются в подлинном смысле Его именами, так как Бог превосходит всякое человеческое понимание. В этом отношении Климент, возможно, находился под влиянием Филона[17], хотя также обращался к положению Платона о трансцендентной природе блага, изложенному в его «Государстве». Вместе с тем высокая оценка Климентом греческой философии весьма далека от безоговорочной. Так, ее положительное значение он видит только в близости представлениям христианства. Греческая философия интересовала его лишь как приготовление к христианству. Вместе с другими христианскими писателями Древнего мира настоящим философом он считает христианского мыслителя, как и христианство полагает подлинной «философией» и мудростью.

Крупнейшим представителем христианской школы Александрии является Ориген. Человек, пострадавший за веру во времена правления императора Деция, был убежденным и горячим христианином. Вместе с тем он был одарен мощным умом, склонным к умозрительным рассуждениям. Некоторые особенности его учения вызывают обвинения в неортодоксальности. Можно сказать, что в первую очередь он развивал христианское мировоззрение с помощью философии, в особенности платонизма, в той его форме, которая сформировалась в эпоху эллинизма[18], а также в некоторой мере учения стоиков. Его трактат «О началах» выражал точку зрения философски мыслящего богослова, тогда как в его позднем апологетическом труде «Против Цельса» он привлекал определенные аспекты греческой мысли для того, чтобы противопоставить их нападкам Цельса на христианство.

Оригеново истолкование действительности, по сути, заключается в исхождении из Бога и возвращении к Нему, постигаемому как Единое и отождествляемому с Отцом. Единое переступает пределы сущности и бытия, но может быть описано как благо, вернее, как абсолютная добродетель, Благо, как таковое. Творение есть выражение или распространение блага, берущего начало в Боге по необходимости его природы потому, что оно есть то, что оно есть. Посредником в творении является Логос, содержащий идеи или вечные образцы творений, архетипы, заключающиеся в божественном уме, отождествляемом со вторым Лицом Троицы, в соответствии со словом из пролога к четвертому Евангелию. Неоплатоническая идея о душе мира рассматривается им как приближение к христианскому учению о Святом Духе. Считается, что Ориген, возможно, представлял христианскую веру в Троицу в свете неоплатонической иерархии в духе среднего платонизма. Точнее, использовал последнее, чтобы объяснить первое. Что касается человеческих душ, то Ориген предлагал теорию предыдущего предсуществования, в соответствии с которой человеческие души существовали до их соединения с существующими на земле телами. В этом состоянии предсуществования они, через грехопадение, становятся чуждыми Богу и спускаются вниз, в эту смертную жизнь. Отпадение от Бога является центробежным движением по направлению подлинного центра души. Отпадение уравновешивает центростремительное движение возвращения души к Богу, через облачение в духовное тело. В конце концов все души, и даже падшие ангелы, должны вернуться к Богу, который будет тогда, по словам апостола Павла, «все во всем»[19].

Некоторые теории Оригена вызывают сомнения в связи с общепринятым пониманием Библии. Однако он находит различия в уровнях толкования Писания, соответствующие уровням в человеческой душе. Буквальное истолкование Писания представляло для него самую низкую ступень, соответствующую «телесному» уровню в человеке. Следующей ступенью в толковании являлось этическое или нравственное, соответствующее уровню души. Тогда как аллегорическое истолкование Писания находилось в соответствии с уровнем человеческого духа. Аллегоризация Священного Писания, конечно, не была нововведением. Подобное практиковалось, например, Филоном. Однако подобная схема уровней истолкования предоставляла много места для философских и спекулятивных трактовок Библии. На языке гораздо более позднего различения теологии и философии можно сказать, что Ориген развивал христианское спекулятивное богословие посредством идей, установленных или подсказанных философией. Сам он рассматривал свою деятельность как развитие христианской «философии», или мудрости, для которой нехристианская философия была подготовкой.

3

Отцы церкви IV и V веков в первую очередь занимались разработкой основных догматов христианской религии, участвуя в богословских спорах, которые приводили к возникновению согласованных дефиниций. Разработка философских определений и концепций, в первую очередь догмата о Троице, а также христологической доктрины принадлежит в большей мере истории богословия, нежели философии[20]. Как нам известно, сегодня порой раздаются призывы к деэллинизации христианского богословия, причем иногда утверждают, что нужно вернуться к близкому к Библии способу мышления, а иной раз говорят о необходимости сделать христианские верования более понятными современному человеку, а также показать их значимость для мира. Однако это не та проблема, которую следует здесь обсуждать[21]. Тем не менее идеи, принадлежащие греческой философской традиции, главным образом платонические, а также стоические в Средние века служили противовесом влиянию Аристотеля. Несмотря на критику христианства неоплатониками, и прежде всего Порфирием, в III веке отцы церкви предпочитали обращаться к определениям, концепциям и доводам философии неоплатонизма – школы, в значительной степени сосредоточенной на духовной реальности и на восхождении души к Богу, являвшейся последним, великим, распространенным течением мысли Древнего мира[22]. И если в размышлениях даже такого почитателя Аристотеля, как Фома Аквинский в XIII веке, присутствовала изрядная доза платонизма, то это в какой-то мере благодаря сочинениям христианских мыслителей Древнего мира. Утверждение, что отцы церкви были настолько поглощены проблемами богословия, что определять их как философов неверно, без всякого сомнения, является правильным. Однако оно нуждается в некоторых оговорках. Если термин «философия» понимать в смысле, какой ему склонны придавать ранние христианские писатели, то вышесказанное утверждение неверно. Как видно, ранние христианские писатели подчеркивали стороны философии Древнего мира, некоторым образом связанные с поиском счастья и проблематикой спасения.

Вполне естественно, что они смотрели на христианство как на истинную «философию», как на исполнение предшествующих чаяний и исканий. Однако если понимать «философию» в свете отграничения от теологии, то характеристика отцов церкви как философов, несомненно, ошибочна. Ведь само по себе использование философских терминов в богословии не превращает богословие в философию. В то же время утверждение, что отцы церкви не были философами в современном смысле этого слова, не принимает во внимание тот факт, что у некоторых из них в любом случае можно найти строй мыслей, несомненно определяемый как философский. В первую очередь это касается Августина.

Вопрос, который я пытаюсь тщательно рассмотреть, может быть проиллюстрирован следующим образом. Святой Василий (ум. в 379 г.) и святой Григорий Назианзин (ум. ок. 390 г.), будучи школьными товарищами, некоторое время спустя стали студентами в Афинах, где изучали древнюю риторику. Последняя, во всяком случае в открытых гуманистических формах, включала в себя некоторые знания, касающиеся принципов философских школ. Однако философию, как она осуществлялась на практике циниками, стоиками, эпикурейцами и платониками в эллинистическом мире, предпочитали представлять образом жизни, а не просто учением об устройстве мира. Таким образом, существовало различие между гуманистическим, антропоцентрическим просвещением, культурой преподавателей риторики и философией как образом жизни, особенно когда сам образ жизни, как это происходило в платонизме, приводил к обнаружению подлинной духовной реальности и возвращал души к Богу. Поэтому христианские мыслители, подобные Василию и Григорию Назианзину, могли находить достоинства в литературном гуманизме, коль скоро он не противоречил идеалу христианской жизни и поскольку их отношение к философии, считавшейся путем к спасению, было достаточно запутанным. Естественно, что они испытывали склонность к поискам добродетели, счастья, божественной реальности и при случае имели возможность обнаружить положительное значение в возникших ранее философских теориях[23].

Веря в то, что христианство представляет собой явленную божественную мудрость, они не желали иметь ничего общего с притязаниями философских школ толковать спасительную истину; а также стремились избегать излишеств в философских рассуждениях, считая их бесполезными, пустыми словесными поединками[24]. Такой была в основном общая позиция христианских писателей того времени, хоть они и расходились в понимании того, что же должно быть выделено при подготовке к восприятию Евангелия, а также той меры, с какой необходимо использование философской терминологии в описании христианской нравственной доктрины.

Особый интерес, в плане умозрительного мышления, среди греческих иерархов представляет святой Григорий Нисский (около 335–395). По сути дела, он был богословом, пожалуй наиболее полно представлявшим христианское мировоззрение. Но, если в случае с Оригеном[25] последнее пропиталось идеями, взращенными в лоне греческой философии, так что оно представляет собой синтез платонических, среднеплатонических и неоплатонических элементов с христианством[26], Единый Бог является Троицей[27]; Логос или Слово воплощается в Христе; человек подобен Богу, благодаря Божьей милости, что упоминается еще у Платона; и возвращение человеческой души к Богу есть не просто порыв отдельной индивидуальности, а достигается через Христа, как главу церкви[28]. Григорий – богослов, настаивавший на том, что только через мистический опыт человек может ощущать божественное присутствие. Вместе с тем он также утверждает, что области науки, подобные естественной философии, не должны быть отвергнутыми. Он сам рассуждает о таких предметах, как онтологические качества, из которых состоят тела[29].

Из всех греческих отцов церкви Григорий Нисский представляется более всех склонным к философии. А характер его мышления является одним из прообразов мысли первого выдающегося философа Средневековья, Иоанна Скота Эриугены.

4

Латинские отцы церкви по большей части были не столь увлечены философскими вопросами. Святой Иероним был великим знатоком Писания, по собственному свидетельству часто отпадавшим от веры, был более склонен к чтению латинской литературной классики, чем к философствованию. Стиль мысли святого Амвросия, как уже упоминалось, больше склонялся к этике, чем к метафизике. И святому Григорию Великому, выдающемуся представителю папства, не был по душе ни Платон, ни Аристотель. Однако лишь святой Августин – выдающийся мыслитель, исключение из общего правила. Хотя он и был первым и главным богословом, в его философских размышлениях в соответствии с мнением Бертрана Рассела, отнюдь не поклонника христианства, видно «очень большое дарование». По этой причине будет уместно посвятить ему отдельную главу.

Глава 3

Христианская мысль в Античности [II]

1

Августин родился в Тагасте, на территории нынешнего государства Алжир, в 354 году. Его мать, Моника, была христианкой, а отец, Патриций, язычником. Учился он сначала в Тагасте, затем в Мадуре и Карфагене; полученное им образование было довольно хорошим и почти полностью гуманитарным[30]. Юность – это пора сильных телесных страстей, поэтому вскоре после переезда в Карфаген он стал удаляться от религии, в духе которой его воспитала мать[31]. В возрасте восемнадцати лет он прочитал диалог Цицерона «Гортензий», что подтолкнуло его к поискам мудрости; но в христианстве он ее не сумел найти. Во многих отношениях он считал Ветхий Завет отталкивающим; а иудео-христианское учение о сотворении мира Богом показалось ему совершенно несостоятельным, причем по той простой причине, что ответственность за существование зла в мире в таком случае лежала на Боге. И как это могло произойти, если Бог, по утверждению христиан, был абсолютно благ? Стремление Августина к просвещению привело его к дуалистическому учению манихеев. В основе этого учения лежали два исходных принципа: принцип добра, связанный с человеческой душой, и принцип зла материи, включая сюда и тело человека[32]. В соответствии с учением, ответственность за человеческие страсти лежала на злом или дурном начале, являющемся творцом царства тьмы[33].

В 383 году Августин, бывший уже преподавателем в Карфагене, оставил Африку и переселился в Рим. В 384 году он уже занимал место городского преподавателя риторики в Милане. В это же время поколебалась его вера в манихейство и он стал склоняться к академическому скептицизму. Тем не менее, чтение в латинском переводе Викторина некоторых неоплатонических сочинений[34] побудило его лучше отнестись к христианскому учению. Неоплатонизм убедил его в двух вещах. Во – первых, могла быть и действительно была духовная реальность, возможность существования которой ранее вызывала у него сомнения. Во– вторых, существование зла в мире примирялось с учением о божественном творении. В соответствии с учением Плотина, зло не является положительным началом, а его отсутствие недостатком. Это вовсе не значит, что зло нереально и является иллюзией. Слепота, как физическое проявление зла или несчастья, есть отсутствие света; но это действительное отсутствие. Так же моральное зло есть отсутствие надлежащего порядка в нашей воле; и это вполне реально. Одновременно такие недостатки, как слепота или темнота (отсутствие света), не являются положительными вещами, сотворенными Богом, Творцом, сотворившим все в мире[35].

От самого Августина мы узнаем, что неоплатонизм содействовал его обращению в христианство. Но он не разрешил его нравственных противоречий. Он присутствовал на церковных службах святого Амвросия в Медиолане, читал Новый Завет и ближе познакомился с причинами обращения Викторина в христианскую веру, а также с жизнью святого Антония в Египте. В конце концов в 386 году с ним произошло знаменательное событие, отраженное в восьмой книге его «Исповеди», а уже в следующем году Августин был крещен святым Амвросием.

Вернувшись в Африку, Августин был возведен в сан священника; а в 395 году его рукоположили помощником епископа Валерия, от которого он наследовал кафедру епископа Гиппонского в 396 году. Скончался он в 430 году, когда вандалы осаждали город, в котором он был епископом.

2

Конечно, в качестве епископа Августин уделял больше внимания Писанию, чем произведениям языческих философов, и скорее развитию богословия, чем построению философской системы. Более того, он стал активно участвовать в богословских спорах с донатистами[36], пелагианцами[37] и прочими, что отнимало у него большое количество времени, а также стимулировало создание значительной части его литературных произведений. Отсюда становится совершенно понятным, почему некоторые писавшие об Августине выделяли означенную особенность, вследствие чего недооценивалось его философское значение. Однако данная тенденция служит как бы корректировкой к чрезмерно подчеркнутому влиянию на мысль Августина неоплатонизма. И тем не менее, всякое предположение о его отказе от философии следует по необходимости ограничивать. Философия, в любом случае тот вид философии, который привлекал Августина и которому, как он считал, стоило следовать, означал для него знание того, где скорее всего можно было бы обнаружить истину и блаженство, а также средства для их достижения.