Пути Абсолюта

      Конец человеческой истории, манвантары, считался в Традиции наиболее важным эсхатологическим событием, уступающим по значимости лишь концу кальпы, т. е. всего миропорядка. Конец манвантары — это конец Ману, т. е. исторического субъекта, представляющего собой сумму индивидуальных человеческих субъектов. Смерть Ману — это смерть земного человека в его архетипе, это архетип человеческой смерти. Поэтому всякий человек, умирая, причащается к этому универсальному архетипу, к концу времен, вступает в свой индивидуальный Страшный Суд, тождественный Страшному Суду конца манвантары, в согласии с эсхатологической логикой единства символизируемого и символизирующего. И более того, следуя этой логике, конец манвантары, т. е. смерть Ману, строго тождественен концу кальпы, т. е. смерти Вайшванары или Праджапати. А в общеметафизическом комплексе между смертью Праджапати и погашением чистого бытия, с эсхатологической точки зрения, также не существует никакой разницы. Именно это строгое тождество "свершения всех свершений" на любых метафизических уровнях лежит в основе искусства смерти — высшего из традиционных, инициатических искусств, практика которого дает возможность выйти за все причинно-следственные цепи метафизики, минуя промежуточные инстанции, реализовать чистую трансцендентность.
      Смерть конкретного человека на практике теснее всего связана именно с концом человечества, к которому этот человек принадлежит, т. к. непрерывность родовой фамильной цепи (родовое имя — "нама-гаутрика") реально нарушается только в конце манвантары, и в этот момент человеческая личная душа (личное имя — "нама-наумика") действительно сталкивается с пределом земного человеческого уровня, тогда как простая индивидуальная смерть человека в нормальном случае не отделяет его окончательно от рода, и определенная часть его души продолжает жить в потомках и родственниках. Лишь в конце манвантары смерть на земном уровне личной и родовой души человека совпадают, что открывает перед ними действительно полную и всеобщую перспективу смерти. Именно поэтому в тех традициях, где эсхатологические аспекты наиболее развиты, искусство смерти всегда соприкасается с постоянным акцентированием конца манвантары, с концентрацией инициатического внимания именно на этом историческом событии. Личная смерть, смерть, касающаяся нама-наумика, "именного имени", представляет собой субъектную сторону эсхатологии, а смерть человечества как универсального "семейного имени", нама-гаутрика, — объектную сторону. Концентрация внимания на конце истории позволяет практикующему искусство смерти носителю эсхатологического гнозиса яснее понять масштабы духовной проблематики, предвосхитить универсальную значимость своего инициатического пути. Индивидуальная смерть как эсхатологический минимум, данный человеческому существу, имеет своим наиболее непосредственным дополнением конец истории, и именно эти два конца замещают собой все остальные эсхатологические аспекты метафизики, суммируют их для человека и являются в то же время достаточными для реализации наиболее трансцендентных аспектов "свершения всех свершений".
      Эсхатологический гнозис структурируется вокруг фигуры спасительного посланника, в котором воплощается земное человеческое представление о конце бытия и о "свершении всех свершений". Видимый в исторической перспективе, этот спасительный посланник приобретает черты кого-то, кто прийдет к человечеству в конце времен и принесет с собой истинный духовный конец, осуществит то, к чему стремятся имманентные тенденции цикла, не могущие, однако, поставить точку без вмешательства сверху.
      В христианстве это Исус Христос, Сын Божий (особенно во Втором Пришествии).
      В исламе в конце времен предполагается приход махди, отождествляемого в шиизме с последним скрытым до поры имамом, "имамом времени". В буддизме эсхатологическим спасителем выступает Майтрейя, Будда грядущих времен, в зароастризме — Саошьянт, в индуизме — Калки, десятый «аватара» (появление, воплощение верховного принципа — Вишну).
      Эти эсхатологические персонажи являются священными ориентирами эсхатологического гнозиса в его историческом проявлении, и поэтому они стоят в центре этого гнозиса, вплоть до того, что некоторые традиции носят имя самого эсхатологического спасителя — как в случае христианства.
      В персоне спасительного посланника, являющегося в конце мира, концентрируется мистерия двух сторон человеческой смерти.
      Посланник стоит между двумя Ману, между двумя манвантарами (циклами Ману), как великая апофатическая теофания трансцендентного, и поэтому к нему должен быть обращен дух того, кто идет путем эсхатологического гнозиса.
      Эсхатологические фигуры разных традиций могут истолковаться одновременно в двух метафизических перспективах, о которых мы говорили выше. Один и тот же персонаж теоретически может выступать в двух смыслах — как выразитель эсхатологического гнозиса или лишь эсхатологического факта, как полагающий окончательный предел цикла или как возобновляющий одновременно новый цикл. Эти два аспекта могут вкладываться в одну и ту же эсхатологическую персону, и тогда все зависит от ее интерпретации в рамках конкретной традиции. Но вместе с тем существует иерархия и между религиями, и в этом случае эсхатологический дуализм создает межрелигиозное напряжение — финальная манифестация принципа в одной религии, взятая позитивно, выступает к контексте другой религии, как нечто прямо противоположное. Ярче всего такая межконфессиональная напряженность применительно к эсхатологии проявляется в радикальном противопоставлении эсхатологических перспектив православия и иудаизма, в одном случае, и индуизма и буддизма, в другом.
      Важно подчеркнуть здесь и особую значимость той манвантары, в которой, по мнению индусов, живет современное человечество. Эта манвантара — седьмая, последняя в цепи манвантар удаления, за которой должна последовать цепь из семи манвантар возврата. Естественно, что эсхатологический смысл этой седьмой манвантары должен быть особенным в пределах нашей кальпы, т. к. в этой точке осуществляется изменение ориентации всего потока реальности нашего космоса. Поэтому конец седьмой манвантары рассматривается как совершенно уникальный со всех точек зрения, а спасительный посланник, стоящий между седьмой и восьмой манвантарами, является главным в эсхатологической иерархии. Шесть предыдущих посланников, приходивших в конце прошлых манвантар, были его «пророками», а семь последующих будут его «апостолами». Сам же он «пребывает» именно на границе седьмого и восьмого человеческого цикла, на имманентном уровне циклического развития, представляя собой "священное зеркало", дойдя до которого, поток бытия поворачивает вспять.
      Поэтому для индусов Калки, десятый аватара, "воин с мечом на белом коне", является центром истории, результатом всех прошлых манвантар и сущностью всех будущих, наиболее ценной вещью всего бытия.
      Точно такое же представление характерно и для исмаилитских гностиков, считающих, что седьмой «воскреситель», «кайим», в отличии от шести предыдущих «воскресителей», является главным и наиболее ценным, т. к. только ему окончательно удастся победить иблиса-дьявола в форме даджала (антихриста) и навсегда покончить с той великой двойственностью, которая присуща даже самым высшим регионам метафизики, но которая разоблачается и отражается только на ее предельной периферии, на границе низшего плотного космоса. Одно из имен седьмого кайима, «воскресителя» — "совершенный ребенок", т. к. именно он является истинной тайной целью всей метафизики, видимой, естественно, с эсхатологических позиций. В этом индуистская доктрина Калки полностью совпадает с исмаилитским учением о Кайиме.
      Эсхатологический гнозис, будучи совершенно универсальным, тем не менее, имеет свои наиболее центральные точки приложения, и такой точкой является конец кали-юги седьмой манвантары — т. е. символический момент максимального удаления космического потока от своего полюса, центра. Здесь, в окружении разложившегося, хаотизированного и демонизированного мира, на пороге внутрибытийной тьмы кромешной, имманентного предела онтологии, происходит великая мистерия "свершения всех свершений", самая важная и самая фундаментальная для всех уровней метафизики, т. к. только она сможет ответить на эсхатологический вопрос "зачем?", поставленный великой печалью чистого бытия.

ПРИЛОЖЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

      Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.
      Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.

ВЕЛИКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И ТРАДИЦИИ

      Основа всякого Откровения может быть выражена в сугубо метафизических терминах.
      Эти термины, чтобы быть наиболее общими, должны относиться к самым высшим сферам Божественного, где различные в малом, но единые по сути перспективы разных религий сходятся.
      Можно обозначить эти максимально высокие реальности терминами «бытие» и «небытие». Всякая полноценная Традиция обязательно знает об обоих членах этой пары, а если где-то одна из двух реальностей теряется (естественно, чаще всего это случается с небытием), то мы имеем дело с деградировавшей и редуцированной формой Откровения, со своего рода метафизическим декадансом. Нормальное соотношение между этими терминами, с точки зрения чистой метафизической констатации, однозначно: небытие во всех отношениях первичнее бытия и предшествует ему. Выдающийся исламский метафизик Г. Джемаль сформулировал это следующим образом: "Конец фундаментальнее и первичнее, чем начало. Метафизически до того, как нечто стало, его не было, и после того, как нечто перестанет быть, его снова не будет. Отрицание — наиболее фундаментальная из всех реальностей. Сущность отрицания совпадает с сущностью самого Аллаха. Так и только надо понимать слова Священного Корана: "В Него возвращение". Подобная формулировка с предельной ясностью дает нам представление о единственно метафизически правильном распределении мест этих высочайших модальностей в высшей иерархии Божественного. Можно сказать, что именно так формулируется принцип религиозного, и еще шире, метафизического трансцендентализма. Без такого трансцендентализма не может существовать никакой подлинной религиозной доктрины. Утверждение абсолютного превосходства апофатического (отрицательного) над катафатическим (положительным) составляет в некотором роде единственное и неизменное Откровение, данное людям и возобновляемое время от времени через божественных посланников.
      Рене Генон формулировал тот же принцип в такой форме: первичной по отношению ко всему остальному является бес-конечность или бес-предельность (по-французски l'infini). Максимальной же из доступных проявленному существу реальностью утверждения является чистое бытие — наиболее общая и всеохватывающая реальность из всего, что есть. Но чистое бытие не является бес-конечным и бес-предельным (in-fini), поскольку оно имеет пре-дел, выражающийся в самом его о-пределении (de-finition). Чистое бытие о-пределяется, а, стало быть, ограничивается тем фактом, что оно есть. Хотя это — первичное и наивысшее из ограничений, оно, тем не менее, уже закрывает чистому бытию возможность быть тождественным абсолюту, т. е. бесконечности. Но еcли даже чистое бытие не является абсолютом, то все его внутренние модальности, сколь роскошными бы они, с онтологической точки зрения, ни были, не имеют никаких шансов на подлинную абсолютность.
      Продолжая эту логику Генона, можно сказать, что бесконечность в истинном смысле этого слова нам остается искать только в небытии, но, разумеется, в небытии-сверху, предшествующем бытию и логически следующим за ним, охватывающем его. Хотя мы могли бы обойтись и без уточнения о последовании, так как все напоминающее небытие, но не превосходящее бытие, является не чем иным, как одной из модальностей того же бытия, лишь подражающей (с «благим» или «злым» умыслом) небытию частью самого бытия.
      Итак, трансцендентализм полноценной метафизической доктрины выражается наиболее кратко и емко через принцип преодоления бытия, через утверждение его неабсолютности, недостаточности. Вкусом неабсолютности бытия пропитаны и все внутрибытийные модальности, никогда не равные сами себе и указующие на нечто высшее по отношению к ним. Но в то же время, как бы трансцендентально ориентированы ни были эти модальности, всерьез проблема трансцендентности возникает только на уровне чистого бытия, поставленного вплотную перед объемлющим его небытием.
      Итак, всякая полноценная традиционная метафизика признает превосходство небытия над бытием, и такое знание дается самому бытию и его частным уровням как откровение. Но, однако, сплошь и рядом в Традиции мы сталкиваемся с иным подходом, который напротив, признает особую ценность именно за бытием, ставит его над небытием, которое признается подчас даже негативным, «злым» принципом в общей метафизической картине. Почему это происходит? Только ли потому, что здесь Традиция выродилась и перешла в свою противоположность? Мы думаем, что это все же не так, в противном случае мы вынуждены были бы признать даже некоторые вполне ортодоксальные религии (к примеру, само христианство, утверждающее, что "свет зажегся во тьме, и тьма не объяла его" с явным акцентом на очевидной позитивности света) "метафизическими ересями". Позитивный акцент, поставленный на бытии, то есть на имманентном члене метафизической первопары, явно связан с возможностью особого рассмотрения сущности факта появления бытия «посреди» абсолютного в своей неуязвимости небытия. Если обычная трансценденталистская логика разбирает то, как соотносится бытие и небытие, если она просто утверждает и подтверждает формулу Откровения точно так же, как она изначально и была дана, довольствуясь и полностью принимая как последнюю истину и последнее благо неизбежность триумфа небытия и его совершенное превосходство над отменяемым и релятивизируемым бытием; доктрина «этически» акцентирующая ценность бытия ставит вопрос (а подспудно и дает ответ) о причине возникновения бытия, стараясь разрешить проблему "зачем?", не удовлетворяясь знанием того "как?". Когда мы имеем дело с действительно полноценной и аутентичной традицией, можно почти всегда обнаружить в ней оба аспекта — и трансцендентализм, и имманентизм, причем в самом нормальном случае трансцендентализм соответствует внешней, наиболее универсальной стороне доктрины, а имманентизм, напротив, составляет внутреннюю, эзотерическую часть. Иначе можно сказать, что трансцендентализм — это откровение, сама его ткань, его «буква», а имманентизм — это толкование Откровения, его «дух».
      Именно так обстоит дело и в иудаизме, и в исламе, где экзотеризм подчеркивает и акцентирует трансцендентность Бога, его инаковость по отношению ко всему наличному (это запечатлено как в самой формуле веры "нет бога, кроме Бога", так и в основном принципе ислама "не придавайте Богу сотоварищей"), а эзотеризм, напротив, утверждает единство Бога и тотальность его присутствия в мире (суфийская доктрина Ибн Араби "вахдат-аль вуджут"), а значит, возможность и даже необходимость «богореализации» для всех конечных и заведомо неабсолютных существ. Иными словами, можно сказать, что в экзотеризме преобладает апофатический подход, а в эзотеризме — катафатический. В терминах гносеологии эзотеризм соответствует познанию принципа, «гнозису» в широком смысле этого слова, а экзотеризм — вере.
      Конечно, все это имеет отношение к чистой парадигме данного соотношения, и в реальности дело обстоит намного сложнее. Так, к примеру, и апофатический и чисто экзотерический подход к решению духовной проблемы метафизики в истории самостоятельно и однозначно появился довольно поздно, тогда как большинство традиций все же оставалось в целом катафатическим, и деление по "степеням экзотеричности" проходило в них в рамках уже изначально гностических.
      Первое появление в истории того, что принято называть религией, связано с возникновением самой авраамической традиции, и не случайно Авраам называется "отцом верующих" и "первым верующим". Вера — это признак чистого экзотеризма, и в принципе все то, что основано на вере, уже заключает в себе момент апофатизма, коль скоро объект выходит за пределы знания, гнозиса.
      Мы можем распределить по полюсам имманентизма и трансцендентализма не только соответствующие стороны одной и той же традиции, но и сами традиции по отношению друг к другу, дифференцируя их в согласии с той же самой логикой. Метафизическое подтверждение безусловного превосходства небытия над бытием проецируется в спектре исторических традиций на те из них, что более всего характеризуются религиозным качеством. Авраамическая линия в целом (к которой принято относить иудаизм, христианство и ислам) может быть рассмотрена как апофатическая по преимуществу. Наиболее близкой к ней среди других традиций является традиция буддизма, также подчеркнуто апофатическая (центральная концепция нирваны) и апеллирующая к спасению и вере, но все же буддизм религией в полном смысле этого слова не является, так как большинство его исторических версий подверглось сильнейшему влиянию других сущностно гностических и имманентистских традиций, таких, как даосизм, индуистский тантризм, бон, шинто и т. д.
      На противоположном крае среди Традиции располагается весь спектр того, что часто и безосновательно объединяют понятием «политеизма» или «язычества», включая в эту категорию все не соответствующее духу «креационизма» и «монотеизма» авраамического типа. На самом деле гностические традиции (как совершенно полноценные и интегральные, так и архаические и редуцированные) характеризуются отнюдь не «политеизмом», а лишь фундаментальным акцентом, падающим в них на имманентный принцип, т. е. в пределе на само чистое бытие. При этом совершенно не обязательно такие традиции забывают о метафизическом превосходстве небытия и гностическом первенстве неопознаваемого. В некоторых случаях (и более того, во всех нормальных случаях) эта истина признается, но отнюдь не отменяет особой символической миссии вторичного принципа (чистого бытия), который здесь рассматривается не просто как реализация одной произвольно взятой возможности, а как некое чрезвычайно важное гностическое послание.
      Не вдаваясь здесь в объяснения, скажем лишь, что наиболее совершенной формой такой гностической и внерелигиозной Традиции является индуизм.
      В пределах авраамической линии между религиями, входящими в ее состав, также наличествует своего рода иерархия, которая позволяет распределить их, исходя из критериев имманентизма и трансцендентализма.
      Религией, которую можно назвать религией по преимуществу, является, безусловно, иудаизм. И особенно, та форма иудаизма, которая сложилась после прихода Исуса Христа, после того, как иудаизм отверг не только личность и миссию Исуса, но сам принцип имманентного Бога, Эммануила (что на древнееврейском означает "с нами Бог"). Бездна между Творцом и творением в иудаизме максимальна, и вообще концепция творения как такового, «креационизм», имеет иудейское происхождение. Иудаизм воплощает в себе авраамизм и апофатизм, доведенные до их логического предела.
      Христианство в авраамическом контексте представляет собой противоположный иудаизму полюс. Из всех религий христианство является наиболее катафатичной, гностической и эзотерической. Центральной фигурой христианства является Бог-Сын, на религиозном уровне замещающий метафизический принцип чистого бытия. В некотором смысле раннее христианство фактически совпадало с иудейским эзотеризмом, включая в себя многие аспекты различных иудейских учений — ессейства, меркаба-гнозиса и т. д. Кроме того, оно было одновременно и внеиудейским, сверхрелигиозным и универсально гностическим, о чем свидетельствуют слова святого апостола Павла относительно чина Мельхиседекова, который воплощает в себе над-авраамический аспект Традиции (вспомним, что Авраам принес десятину Мельхиседеку как высшему!) и первосвященником по чину которого является сам Христос.
      И наконец, ислам располагается между этими двумя противоположными полюсами авраамизма, с одной стороны, тяготея к христианской перспективе, а с другой стороны, подчеркивая трансцентдентализм Бога не менее, а то и более радикально, нежели иудаизм ("Скажи: Аллах единый, Аллах вечный, не порожденный и не порождающий, и нет никого подобного ему"). Кроме того, все эзотерическое в исламе — суфизм, крайний шиизм и т. д. — особенно подчеркивает принцип имманентной божественности. Суннитский суфизм утверждает "свет Мухаммеда" как центральную имманентную реальность во всем творении, как свет чистого бытия. В шиизме эту функцию выполняет «имам» или "свет имамата", так что иногда речь идет даже о "божественной природе святых имамов". И в крайних версиях шиизма — исмаилизме, алавизме и т. д. — концепция имманентного божества стягивается к персоне кайима, эсхатологического имама, "совершенного ребенка", который считается там тайной целью всего творения, что сближается уже не только с христианской перспективой в общем, но с наиболее эзотерическими и гностическими аспектами христианства.
      Но теперь важно особенно обратить внимание не тот факт, что религия, основываясь на апофатизме, все же лишь косвенно отражает метафизическую проблематику, которая стоит в ее центре. Поэтому, оставаясь в рамках религии, даже наиболее гностически ориентированной, мы имеем дело лишь с объектами веры, а значит, гнозис здесь остается неполным, и принцип имманентного Бога, скорее всего, будет применен к какой-то внутрибытийной модальности, а не к самому чистому бытию. Это означает, что, если экзотерическая религия не будет постоянно внутренне корректироваться эзотеризмом, ее центральный объект неизбежно соскользнет вниз по онтологической иерархии, превратившись в идол, фетиш. Так символ чистого бытия может нераздельно слиться с проявленным первоинтеллектом, потом с "мировой душой" (Anima Mundi) и, наконец, просто с логикой устройства телесного космоса. Эти этапы можно легко проследить на примере исторического упадка западного христианства, которое в своих теологических доктринах и особенно в концепциях некоторых более или менее современных христианских сект последовательно перемещает персону Христа вниз по онтологической иерархии, вплоть до провозглашения его простым (хотя и выдающимся) человеком в некоторых течениях протестантизма.
      На противоположном полюсе авраамизма, в иудаизме, также нет никаких гарантий от впадения в идолопоклонство: во-первых, метафизическое небытие в рамках религии проецируется также на некоторую внутрионтологическую и лишь символически замещающую его реальность. Это логически ведет в случае утраты секрета соответствующих пропорций — а такой секрет с необходимостью принадлежит к сфере чистого эзотеризма — к наделению качеством апофатического абсолюта далеко не абсолютных реальностей. А во-вторых, когда принцип рассматривается исключительно апофатически, он рано или поздно начинает вообще не приниматься в расчет, считаться попросту несуществующим. Это может породить иллюзию безальтернативности и достаточности конкретной окружающей материальной среды, что уже означает не просто идолопоклонство, но его тягчайшую форму — бытовой материализм.
      Так оба полюса авраамизма при утрате знания соответствующих пропорций чреваты превращением в извращенные пародии не только на Традицию как таковую, но и на саму религию в ее подлинном и традиционном смысле.
      Что же касается ислама, то находясь посредине шкалы авраамизма, он обладает определенным иммунитетом и от одной, и от другой возможности извращения. Ислам более религиозен и менее гностичен по сравнению с христианством, и за счет этого он устойчивей по отношению к опасности чрезмерной и неправомочной имманентизации. С другой стороны, он менее религиозен, нежели иудаизм, а значит, у него меньше шансов безвозвратно разделить исток и следствие и впасть тем самым в практический материализм и абстрактность, которые убийственны для самого духа религии.
      Но все же решение великой проблемы о смысле возникновения бытия на религиозном уровне вообще невозможно. Оно принадлежит сфере эзотеризма, а значит, даже чтобы сформулировать эту проблему адекватно, необходимо выйти за рамки авраамизма, принеся, подобно самому Аврааму, символическую десятину тому, чей Бог носит имя «Эль-Элион», "Господь Всевышний", т. е. Бог превышающий и превосходящий всех остальных богов.
      Разрешение этой великой метафизической проблемы связано с эзотерической тайной Традицией, которая основывается на символах, почерпнутых из самых разных сакральных контекстов, но при этом остается за рамками этих форм. Момент окончательного выбора, сделанного внутри этой Традиции, логически должен совпадать с наиболее критической точкой существования не только земной традиции, но и всего бытия.
      В согласии с исламской доктриной пророк Мухаммед был последним из пророков, последним установителем и реформатором традиционного закона, "печатью пророков". Но шиитский эзотеризм утверждает, что в конце цикла должен явиться последний из эзотерических толкователей Откровения, "печать эзотериков". В нем и в его сподвижниках вся метафизическая значимость вопроса о смысле и тайной цели происхождения бытия восстановится по сторону всех ограничений, свойственных традициям и религиям, утвердится в должной метафизической перспективе.
      Эта эсхатологическая теофания существенным образом затронет все религии и традиции, обнажит их скрытое зерно.
      Но главная роль в этом эсхатологическом потрясении отведена христианству — традиции, несущей в себе ключ к мистерии того, что превышает даже само великое и всеобъемлющее небытие.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ЯЗЫЧЕСТВЕ

      Те традиции, которые принято называть «языческими», характеризуются не столько действительным многобожием, сколько имманентизмом, пронизывающим все их аспекты. Для представителей монотеистических религий теологическая греховность «язычества» очевидна: по их мнению она состоит в игнорировании (сознательном или инерционном) единого трансцендентного и апофатического (т. е. данного в отрицательных терминах) принципа, признание и безусловное почитание которого составляет sine qua non монотеизма. Среди трех монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию весьма последовательно, и лишь христианство делает существенные шаги в иную сторону, утверждая центральной фигурой своего культа и своей догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Сына, хотя при этом претензии христиан к «язычникам» наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и другие ветви монотеизма.
      И все же, на наш взгляд, свести все различия между монотеизмом не-монотеизмом к признанию превосходства трансцендентного принципа было бы неверно, так как в лоне самих монотеистических традиций неизменно наличествуют течения, которые, наряду с безусловным признанием справедливости трансцендентализма, именно имманентные реальности наделяют особой метафизической ценностью, фактически солидаризуясь в этом с «языческой» позицией. Мы имеем в виду в первую очередь эзотерические аспекты авраамических традиций (суфизм и крайний шиизм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм в христианстве), где акцент неизменно падает на имманентность Божественного Присутствия. Таким образом, даже не игнорируя трансцендентности трансцендентного, можно метафизически акцентировать именно имманентное. Каковы глубинные основания для этого?
      Ответ на этот важнейший вопрос не только реабилитировал бы «язычество», но и осветил бы наиболее таинственные и закрытые стороны не-"языческих" традиций. Гейдар Джемаль в одном своем публичном выступлении точно определил данную проблему, заметив, что между концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного "отсюда — туда", и «языческой» концепцией Империи как выражения имманентной божественной силы, идущей "оттуда — сюда", существует глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной истории последних тысячелетий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, «языческая» сила имманентной сакральности лишает, в свою очередь, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Если метафизическая истинность трансцендентализма очевидна (см. "Метафизическая проблема и религии"), то в чем «язычники» находят оправдание своим собственным доктринам? Что является тайной имманентной Империи?