Саншха и Hьяяти - анализ иллюзий и реальность

И именно в тот зал малов отправился Ананда, чтобы объявить о смерти Будды, ибо там они собрались для рассмотрения этого события. Единственный вождь - как и на какой период он выбирался, мы не знаем выбирался как должностное лицо, председательствующее на собрании, и, если не было собрания, управлял государством. Он носил титул раджи, что должно было означать нечто похожее на римского консула или греческого архона.
      Мы нигде не слышали о таком триумвирате, какой был у личчхави, не слышали мы и о таких актах царского суверенитета, которые описаны в отношении подлинных царей, упомянутых выше (то есть у магадхов и кошалов). Но мы слышали одно время, что Бхаддия, молодой двоюродный брат Будды, был раджей; а в другом разделе "Суддходаны" отец Будды (о котором всюду говорили как о простом гражданине - суддходана шакья) называется раджей" (ВI, 13-14).
      Рис Дэвидс настойчиво употребляет слово "род" для обозначения племени и употребляет два этих слова как почти равнозначащие, подобно тому как она употребляла слово государство в описании племенной организации. Это может вызвать путаницу. В действительности же внутри племени шакья было большое число родов и один из них дал Будде его имя Готама (Гаутама).
      "Внутри племени шакья, вероятно, существовало несколько родов, готтов. Сам Будда принадлежал к Готама готта. Предполагали, что это был род брахманов, претендовавший на происхождение от древнего иши (риши) Готамы. Однако доказательства для этого предположения весьма скудны. Нигде мы не находим, чтобы шакьи называли самих себя брахманами. С другой стороны, мы находим различные роды, претендующие на долю реликвий Будды на том основании, что они, подобно Будде, были кхаттии" (DPPN. II, 969).
      Мы не можем здесь вмешиваться в споры о том, что обозначает слово кхаттия. Очевидно, оно обозначает воина, так как там мало указаний на варнашраму (см. Fick, SONIBT, 17А). Мы не можем вдаваться и в рассмотрение легенд относительно происхождения шакьев, какими бы интересными ни казалось некоторые из них (см. Thomas, LB, ch. I). Для нас важна племенная организация шакьев, отличительной чертой которой, как это упоминается в буддистских текстах, был племенной совет, собиравшийся в сантхагаре. Совет, говорил Морган (см. AS. 84), был важной отличительной чертой племенного общества. Таким образом, следует ожидать, что и другие племена в буддистской Индии сохранили то же самое устройство. Мы слышали о сантхагаре также и от малов и личчхави (см. Rhys Davids, DB. I. 113). Будда всегда с гордостью вспоминал о принадлежности к племени шакьев. Одной из наиболее типичных форм, в которых тексты упоминают о нем, была "сын шакьев". Он был полон почтения к древним общественным установлениям. Племенной строй с его весьма важной чертой племенной демократии, наследованием которой так гордился сам Будда, в течение своей жизни находился под угрозой со стороны возникавшей государственной власти.
      Кампания Аджатасатту против конфедерации вадджи - довольно типичный пример. "Я вырву с корнем этих вадджи, сказал царь, - я уничтожу вадджи, я приведу этих вадджи к полному разорению" (там же, II.78). В буддистском тексте не приводится ни одной причины для такого зловещего решения царя. Текст (см. Вasham, HDA, 69) джайны упоминает одну: дело было просто в алчном стремлении царя завладеть одним слоном и ожерельем. Это звучит несколько неосновательно. Разумеется, должно было существовать нечто большее.
      "Артхашастра" Каутильи дает нам ключ. Для роста власти монархов не было перспектив до тех пор пока по соседству обитали свободные сангхи, слишком сильные, чтобы их можно было разбить путем прямых военных действий. Кроме того, пример их демократии был опасным для монархий. Уничтожение сангх было, таким образом, неизбежной частью политики поднимающейся государственной власти.
      "Главная борьба велась между кошалами и магадхами: но одновременно те и другие сражались против племен" (Kosambi ISIH, 146). Это было, по характеристике Косамби, тройственным соперничеством (см. там же, 147). В этом соперничестве нас особенно интересует вопрос о борьбе государств с племенами. Каши уже были разбиты кошалами.
      Движение кошалов к югу, на Бенарес, уже стало легендарным. Мифический царь Брахмадатта из Бенареса одержал крупную победу над кошалами, в результате которой захватил в плен и казнил царя Дигхити вместе с царицей. Бежавший кошаланский принц Дигхаву восстановил свое царство и, вероятно, присоединил каши, будучи зятем Брахмадатты. Такую же историю рассказывают и о кошаланском принце Гхатте, который отторг обратно Кошалу от Брахмадатты после поражения его отца, вновь укрепив Саваттхи, чтобы сделать его неприступным; этот принц отправился в Таксилу, чтобы изучить три веды. В джатаке 303 сказано, что "Даббасена, царь кошалов, покорил каши"; в джатаке 355 его называют уже Вамкой. Джатака 532 сообщает, что бенаресский царь Маноджа привел в покорность кошалов. Эти имена мало о чем нам говорят, но соперничество, которое достигло своей кульминации в гегемонии кошалов над каши, представляется историческим" (там же, 147-148). Это были те самые кошалы (вероятно, при жизни Будды), которые напали на шакьев и подвергли их истреблению, включая женщин и детей. Предлогом была месть за известный свадебный обман. Пасенади (Прасенаджит), царь кошалов, самый могущественный из царей за время жизни Будды, пожелал иметь невесту из племени шакья. Предположительно, истинным мотивом было стремление привлечь шакьев к дипломатическому союзу (см. "Артхашастру"). Однако, верные своей племенной традиции, шакьи не могли легко согласиться на такое предложение. Брак вне племени был против племенных правил. Все же шакьи, естественно, боялись открыто отвергнуть предложение царя. На племенном собрании, созванном для обсуждения этого вопроса, обнаружились две разные точки зрения. Первая: мы живем под сюзеренной властью царя кошалов. Если мы не дадим ему одну из наших дочерей, может возникнуть великая вражда; но если мы отдадим ему одну из наших дочерей, тем самым нарушим традиции нашего рода. Что делать? Вторая: царь - наш враг. Поэтому, если мы откажем в том, чего он от нас требует, он уничтожит нас. Кроме того, он не равен нам по рождению. Что делать? (см. IBBRAS, XXVI, II, 184-185)
      "Они обманули его, предложив красавицу Васабха Кхаттию, дочь Маханама Шакьи и рабыни Нага Мунды; имя матери состоит из имен двух хорошо известных диких племен. Пасенади был обманут относительно происхождения девушки и сделал ее на время своей главной женой. Обман позднее был раскрыт, но прощен Пасенади при вмешательстве Будды" (там же, 185).
      Однако Видудабха, преемник Пасенади и сын вышеуказанной девушки, использовал это как предлог для нападения на шакьев и избиения их.
      "Решив отомстить шакьям, он по восшествии на трон напал на их страну, взял их город и убил огромное количество членов рода без различия возраста или пола" (Rhys Davids, BI, 8).
      Даже Будда не в состоянии был предотвратить это несчастье; ему пришлось быть свидетелем избиения своего собственного народа великим владыкой того времени.
      Кстати, Видудабха не особенно чтил своего отца. Он вероломно предал Пасенади и занял трон кошалов.
      Рост и экспансия магадхского государства совершались тем же путем насильственного уничтожения племенных демократических организаций. Анги были разбиты и подчинены власти магадхов еще до времени Будды. "Мы никогда не слышали о восстановлении его прежней независимости и традиций после войны между упомянутыми странами" (Malalasekera, DPPN I, 17). Аджатасатту, сын Бимбисары, по восшествии на трон начал свою жестокую войну против вадджи. И истребление свободных племен, поскольку оно не было доведено до конца сыновьями Пасенади и Бимбисары, было продолжено последующими царями.
      Немногие оставшиеся традиционные кшатрийские племена (такие, как куру и панчалы) были до конца уничтожены около 350 г. до н.э. магадхским царем Махападма Наядой, который и завершил дело Видудабхи и Аджатасатту. Их внутреннее падение было неизбежным вследствие изменившихся экономических условий, а новые цари - враги племен - не могли допустить сохранения опасного примера демократии (см. Kosambi, ISIH, 153).
      5. НОВЫЕ СТРАДАНИЯ
      Другой характерной чертой истории буддистской Индии, важной для понимания роли раннего буддизма, было возникновение некоторых новых явлений в области государственной власти. С переходом от племени к государству административное управление должно было получить другое, прямо противоположное содержание.
      "...из организации племен для свободного управления их собственными делами она стала организацией для грабежа и угнетения соседей; и соответственно, ее органы превратились из орудий воли народа в независимые органы управления и угнетения собственного народа" (Энгельс, OF, 268).
      Это было исторической неизбежностью. Следуя Фикку в его анализе джатаки, мы можем увидеть, как это в действительности произошло в буддистской Индии - другими словами, как люди, которые еще недавно были свободными и равными членами племен, причем в то время, как некоторые из их соседей продолжали оставаться таковыми, - подверглись грабежу и угнетению со стороны крепнущей царской власти.
      "Царь в старых сказаниях не всегда соответствует идеалу добродетельного буддистского мирянина. Очень часто мы видим в нем неограниченного тирана, руководствующегося собственными прихотями и капризами, "который подавляет и угнетает своих подданных наказаниями, налогами, пытками и грабежом, подобно тому как толкут сахар на сахарном заводе. Он так ненавистен им, как пылинка в глазах, как крупица песка в рисе или как шип, который вонзился в руку". Добродетельный идеализированный правитель, упоминавшийся в "Дасарджа дхамме", противопоставляется множеству пороков; они образуют как бы оборотную сторону медали, которая дает истинный образ царя - пьянство и жестокость (в "Кхантивади джатаке"; в "Чулладхаммапала джатаке"), продажность (в "Бхара джатаке"), лживость и несправедливость (в "Четия джатаке")... Только добродетель его советников в духовных и мирских делах... может обуздать его произвол и тиранию. Где эта противоположная сила отсутствует и министры, или пурохиты (жрецы), только помогают исполнению желаний своего правителя, там часто возникают обстоятельства, которые вынуждают народ прибегнуть к единственно доступному методу, а именно к силе, к открытому восстанию" (SONIBT, 101-103).
      Фикк иллюстрировал такие восстания примерами из "Падакусаламанава джатаки" и "Саччамкира джатаки". Даже некоторые соседние, более низко развитые племена восставали против тиранического правления. Цари без устали подавляли эти восстания.
      "Не было недостатка в воинственных экспедициях, которые вызывались... главным образом восстаниями пограничных племен. О таких восстаниях мы читали весьма часто; туземные племена, оттесненные в горы и, вероятно, покоренные только формально, причиняли арийским захватчикам немало хлопот. Не всегда войска, размещенные на границе, были в состоянии подавить восстание. После нескольких сражений с повстанцами, как рассказывается в "Бандханамохха джатаке", где повстанцы назывались чора (разбойники), они посылали царю донесения о том, что они не могут вести войну. Тогда царь собирал армию и начинал военные действия" (SONYBT, 106).
      Важно напомнить, как указывает Косамби (см. ISIH, 150), что характер новой армии совершенно изменился.
      "Оба эти царя создали новый тип армии взамен прежнего поголовно вооруженного племени, - армию без племенных основ, которая теперь обязана служить только царю... Такую армию нельзя было содержать без регулярных налогов и обширных доходов".
      В результате - налоговое иго. Представление об этом дает нам Фикк:
      "Если подданные не платили добровольно или если царь желал - что часто случалось, о чем свидетельствуют примеры (в джатаках) - ...мучить народ повышением налогов, он посылал своих должностных лиц (чиновников), которые должны были, не останавливаясь перед применением силы, наполнить царскую казну. Эти сборщики налогов (балипатиггахаки, ниггахаки, балисадхаки), согласно джатакам, играли важную роль в общественной жизни: как они смотрели на народ, мне кажется, видно из высказываний "Гагга джатаки", где людоеду демону (яккха), покоренному Бодхисаттой, царь дал должность балипатиггахаки" (SONIBT, 120-121).
      Употребление наименования ниггахака (буквально - палач) для сборщика налогов говорит само за себя. Иногда применяли изуверские пытки. Вот пример, приведенный Фикком (там же, 121). "Задавленные налогами (балипитита) жители, подобно животным, обитали вместе со своими женами и детьми в лесах; там, где когда-то была деревня, ее не было больше. Люди из-за страха перед царскими слугами не могли жить в своих домах; они окружали свои дома изгородью и уходили с восходом солнца в лес. Днем их грабили царские люди (раджапурисы), а ночью - воры".
      Часто, как говорят джатаки, царские слуги объединялись с ворами. Фикк упоминает и о других интересных методах, посредством которых цари выколачивали деньги из народа. Дорого стоило содержание наемной армии, без которой государственная власть не могла стабилизироваться и развиваться.
      Но выкачивание средств производилось не одним царем. "Перемены в обществе, - как сказал Косамби, - проявлялись в создании ряда новых институтов: заклад (ипотека), проценты, ростовщичество" (ISIH, 139). История развития этих новых институтов еще ждет своих авторов. Многотомные джатаки дадут историку богатый материал, и "Артхашастра" покажет, как эти институты в конце концов установились. Необходимо напомнить, что наряду с государственной властью и во многом в зависимости от нее возник в течение этого периода сильный и влиятельный торговый класс, появление которого в свою очередь сопровождалось свойственными ему социальными пороками.
      То новое явление, что управление государственным механизмом требовало непосредственного применения силы, означало глубокую перемену. Прежняя потребность племенных выборов или племенной санкции, которые еще существовали в Пенджабе, исчезли в больших монархиях долины Ганга. Фактически эти монархии не могли развиваться в условиях племенного строя. С другой стороны, нет упоминания о том, что постоянная дворцовая знать вытеснила племенных старшин. Смысл событий, очевидно, заключался в том, что целый новый класс людей, который теперь занят в торговле, в производстве товаров широкого потребления или излишков зерна во владениях семей - словом, созданием частной собственности, нуждался в освобождении от племенных ограничений и от племенного раздела прибыли. Для них было весьма важно иметь царя, который мог бы обеспечить безопасность дорог и оградить новые права собственности; дело было не в личности монарха, а в самом принципе монархии, которая была бы в состоянии сделать невозможным возвращение к племенным законам и к общинным правам собственности. Это было сделать тем легче, что монархическое государство Магадха занималось обширной торговлей зерном, полученным благодаря налогам, и товарами через царских должностных лиц. Царь претендовал на все прерогативы прежних племенных вождей, стремясь сохранить при этом минимальное количество их обязанностей (см. там же, 150-151).
      Все это верно. Но есть еще один момент, игнорирование которого может нас привести к непониманию весьма важного фактора, обусловившего успех раннего буддизма. Если необходимо было предупредить попытки народа вернуться к прежним племенным законам, то также необходимо было предложить им какую-то замену утраченных ценностей - свободы, равенства и братства, которые хотя и не были сформулированы, но составляли основные принципы племенного образа жизни (см. Энгельс, OF, 147). Буддизм, как мы увидим, достиг таких огромных успехов именно потому, что он мог предложить подобную замену.
      Поэтому, чтобы понять реальный успех учения Будды, необходимо сделать ясным, что с возникновением государственной власти на развалинах племенных обществ старые принципы племенной жизни были уничтожены. Вот как Энгельс описывает этот процесс:
      "Власть этой первобытной общины должна была быть сломлена, - и она была сломлена. Но она была сломлена под такими влияниями, которые представляются нам прямо упадком, грехопадением с простой моральной высоты старого родового строя. Самые низменные интересы - вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям, грязная алчность, эгоистический грабеж общего достояния - являются восприемниками нового, цивилизованного, классового общества; самые гнусные средства воровство, насилие, коварство, измена подтачивают старый бесклассовый родовой строй и приводят его к падению. А само новое общество за все время своего существования в течение целых двух с половиной тысяч лет всегда представляло только картину развития небольшого меньшинства за счет эксплуатируемого и угнетенного громадного большинства, и оно остается таким же в еще большей степени теперь, чем когда бы то ни было прежде" (К.Маркс, Ф.Энгельс. Избр. произв., т.II, стр. 240).
      Энгельс не сокрушается о потере некоторых ценностей. Прогресс от племени до государства был огромным шагом вперед. Только нельзя относиться к этому слишком наивно (см. там же, стр. 189).
      6. ЦАРСТВО ИСТИНЫ
      В сутте Будда сказал;
      "Я вижу богатых в этом мире и имущество (блага), которое они приобрели; в своем безумии они ничего не дают другим; они жадно собирают свое богатство и заходят все дальше и дальше в своей погоне за наслаждениями. Царь, который завоевал бы все царства земли, мог бы быть правителем всех стран этой стороны моря, вплоть до берегов океана, и все же он не насытился бы и жаждал того, что находится за пределами моря... царь и многие другие люди с неудовлетворенными желаниями становятся жертвой смерти... ни родственники, ни друзья, ни знакомые не спасут человека от смерти; наследники возьмут его имущество, но он получит награду по делам своим; никакое сокровище не сопровождает того, кто умирает, ни жена, ни дети, ни имущество, ни царство" (Oldenberg. В, 64).
      В другой сутте Будда говорил:
      "Государи, правящие царствами, владеющие сокровищами и богатством, обращают свою алчность один к другому, потворствуя своим ненасытным желаниям.
      И если они действуют, утратив покой, плывут, уносимые потоком суеты, побуждаемые алчностью и плотскими желаниями. кто же тогда может мирно ходить по земле?" (там же)
      Будда вовсе не преувеличивает.
      Унаследовав принципы племенной морали, гордясь тем, что он сын шакьев, Будда должен был испытывать ужас перед новыми явлениями, свидетелем которых ему приходилось быть. Он видел, как его собственный народ, включая женщин и детей, был безжалостно истреблен. Он видел рост низменной алчности и ненасытного желания, которые побуждали царей "плыть в океане непостоянства". Его друг Пасенади был вероломно предан собственным сыном Видудабхи. А ведь Пасенади был величайшим правителем его времени. Его другой друг, царь Бимбисара, был заключен в тюрьму и замучен голодной смертью тоже собственным сыном - Аджатасатту. И если бы Будда прожил лишь немногим дольше, он увидел бы также, как тот же самый процесс, то же самое выражение ненасытной алчности к богатству и власти продолжали характеризовать политическую историю века (см. Thomas, LB, 168-169): Аджатасатту был убит своим сыном Удаябхаддой; Удаябхадда был убит своим сыном Ануруддхакой; Ануруддхака был убит своим сыном Мундой; Мунда был убит своим сыном Нагадасакой.
      "Тогда граждане сказали: "Это род отцеубийц", низложили Нагадасаку и провозгласили министра Шушунагу царем. Он правил восемнадцать лет, затем его сменил сын его Калашока, "Ашока Черный" (там же, 169).
      Правда, хроникальные данные могут быть не совсем точные. Верно также, что Будда не был лично свидетелем всех этих последовательных отцеубийств, и, разумеется, он пришел к основам своего учения прежде совершения всех этих событий. Однако эти события были только проявлением новых ценностей, которые следовали за ростом государственной власти и крахом племенной морали. Другими словами, убийство отца из-за трона было не случайным, а необходимым следствием возникновения новых ценностей.
      "Такие напряженные отношения между царем и его вероятным наследником принимаются "Артхашастрой" как нечто неизбежное. Царю здесь советуют (I. 17), как проявлять неослабную бдительность в отношении принцев, в то время как принцу советуют (I. 18), как обмануть своего подозрительного отца" (Kosambi, ISIH, 150).
      Сталкиваясь с новыми силами, которые начинали доминировать, Будда, вполне естественно, стремился найти "спокойствие сердца". Такое состояние спокойствия достигалось уходом от реальности. Он размышлял долго и упорно и наконец достиг того спокойствия, которого так страстно искал. Но его собратья, которые оказались во власти новых сил, поймут ли они его?
      "Я постиг эту глубокую доктрину, трудную для восприятия и понимания, которая приносит спокойствие сердцу, возвышает, непостижима через размышление, глубока и понятна только для мудрых. Эти люди, с другой стороны, отдаются желаниям, стремятся к желанию, наслаждаются в желании. Поэтому для этих людей закон причинности и цепь причин были трудны для понимания; самым трудным для их понимания было бы исчезновение всех санскар, освобождение от всякого субстрата (существования), уничтожение желаний, отсутствие страсти, спокойствие сердца, нирвана! И вот, если я провозглашаю учение, а другие люди не в состоянии понять мою проповедь, то это должно вызвать у меня тоску и досаду".
      "И тогда следующие строфы, неслыханные ранее, пришли на ум Благословенному: "С великим трудом я приобрел его. Довольно! Зачем я должен теперь проповедовать это? Эту доктрину нелегко понять людям, погрязшим в вожделениях и ненависти. Отдавшиеся страстям, окруженные густой мглой, они не увидят того, что является отталкивающим (для их умов), глубоким, важным, трудным для понимания и утонченным".
      Когда Благословенный размышлял об этом, его ум стремился остаться в покое и не проповедовать доктрину (см. SBE, XIII, 84-85). Таким образом, наступил тяжелый кризис.
      "Увы! Мир гибнет! Увы! Мир обрушился. Если бы ум Татхагаты, святого, абсолютного Самбуддхи, заставил бы оставаться в покое и не проповедовать доктрину" (там же, 86).
      Текст повествует нам о божественном вмешательстве, побудившем Будду проповедовать доктрину, которой народ внимал. Народ, без сомнения, слушал Будду. Но необходимости в чуде, божественном вмешательстве не было. Ибо чудо заключалось уже в самом учении Благословенного. Это было учение о царстве справедливости в мире терзаемого новой силой тирании, угнетения, алчности, вожделений и ненависти. "Я стал спокойным и достиг нирваны. Чтобы основать царство истины, я направляюсь в город Каши; я буду бить в барабан бессмертия во тьме этого мира" (там же, 91).
      И он отправился в город Каши и провозгласил:
      "Бессмертное (амата) достигнуто; я буду учить вас; вам я буду проповедовать доктрину. Если вы пойдете по указанному мною пути, вы вскоре постигнете истину, познаете самих себя и увидите ее прямо перед собой; и вы будете жить, обладая высшей целью святой жизни, ради которой благородные юноши полностью отказались от мира и обрекают себя на бездомное состояние" (там же, 92-93).
      Но где было это царство истины, которое Будда начал проповедовать? Довольно знаменательно, что его учение не было направлено на то, что возникало и что с каждым днем росло все шире и полней, - на великолепие и величие поднимающейся государственной власти. Напротив, его взор был обращен назад, на племенные коллективы, которым угрожали и которых подавляли на его глазах.
      Эту точку зрения подтверждают два основания. Первое из них - то, что память об утраченной коллективной жизни все еще удерживалась в буддийской традиции и эта жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. Второе заключалось в том, что Будда сознательно строил свою общину - свою сангху - по образцу племенной демократии. Второе из оснований является решающим, хотя и первое представляет своеобразный интерес.
      Ссылаясь на "Агганна сутту" из "Дигха никайи", Косамби замечает: "Память о бесклассовом, недифференцированном обществе оставалась, как легенда золотого века, когда щедрая земля сама, не требуя труда, давала обильную пищу, потому что люди не имели ни собственности, ни алчности" (Kosambi, ISIH, 162).
      В значительной степени та же самая легенда и то же самое воспоминание о блаженных временах доклассового общества сохранились в "Махавасту авадане". Как резюмировал ее Шастри, происхождение государства в этом тексте представляется, по существу, следующим образом.
      "Вначале люди были сыты любовью и обитали в сферах блаженства. Питаясь пищей, которая была любовью, и обитая в жилищах, которые были блаженством, они таким образом и жили. Все, что они ни делали, было дхаммой. Затем возникло среди них различие варна (цвет): одни имели хорошую варну, а другие - дурную. Таким образом, родилось тщеславие, а с его появлением умерла дхамма. Вместе с тем высохла любовь и мед, которыми они так долго питались. Люди стали искать новые источники питания. Они открыли грибы, а затем травы. После этого они открыли сали дхана (разновидность риса). Никто в то время не имел представления о запасах. Но постепенно в их умах возникла мысль о запасах зерна. И алчность накопления стала расти. Наряду с этим появилось сознание различия между полами. Вначале мысль о совокуплении означала для них большое нарушение морали. Но постепенно обычай совокупления укрепился и был принят. И домашние дела перешли в ведение женщин.
      Алчность накопления продолжала расти. А после того как начали обрабатывать землю, коллективная собственность стала уже невозможной. Земля была распределена между отдельными лицами для индивидуальной обработки. Обрабатываемая земля была поделена на участки, и между ними пролегли межи. Было решено, что никто не должен нарушать земельный участок другого. Такое устройство действовало только некоторое время.
      Позднее возникли новые осложнения. Кто-то подумал: "Ну вот, это моя земля, и вот урожай, который я соберу. Ну, а что, если будет плохой урожай?" - И тут он решил: "Дозволено ли это или нет - это не важно, я захвачу чье-нибудь другое поле и добуду зерно". Он украл и был пойман третьим лицом. Это третье лицо избило его и назвало вором. Тогда он, вор, закричал: "Смотрите; братья, меня бьют! Смотрите, братья, меня бьют! Это несправедливо! Это несправедливо!" И, таким образом, начались воровство, ложь и наказание.
      Тогда собрались все вместе и решили: "Пойдемте выберем кого-нибудь среди нас, кто следил бы за межами в поле. Он должен быть сильным, умным и справедливым ко всем. В качестве вознаграждения ему каждый из нас должен заплатить часть своего урожая. Он будет наказывать преступных, защищать правых и смотреть за межой каждого". Таким образом, они выбрали одного из своей среды. По соглашению всех он стал раджей. Вот почему раджа называется маха-саммата, великое согласие" (BD (В), 142 и далее).
      Шастри справедливо указывает, что, несмотря на позднейшие искажения, внесенные в легенду, ее архаическая сущность может быть установлена безошибочно. Эту сущность мы и показали выше. А легенда, кроме буддизма, не имеет параллели в индийской литературе. Отмечалось также, что некоторые отрывки из "Махабхараты" также содержат в себе воспоминания о переходе от доклассового к разделенному на классы обществу (Dangе, IPCS, 59 и далее). Но что особенно характерно для буддистской легенды - так это то, что для бога, творца, в ней нет места. Эта чисто материалистическая точка зрения - хотя и примитивная, наивная - составляет существо всей легенды.
      Во всяком случае, отрывки, подобные приведенным, показывают, что воспоминание об утерянной коллективной жизни никогда полностью не исчезало из буддистской традиции и что такая жизнь рассматривалась как золотой век прошлого. И именно такую жизнь имел в виду Будда, когда говорил о царстве истины или справедливости. Это становится совершенно очевидным, когда мы прослеживаем источники происхождения его сангхи.
      7. САНГХА И ПЕРВОБЫТНЫЙ КОММУНИЗМ
      "В отличие от Христа, Будда учредил религиозную общину, или церковь, еще при жизни, и в течение своего долгого 45-летнего руководства этой общиной учредил большое количество правил управления ею" (Wаiгеn, ВТ, 392).
      Это верно, и это то, что объясняет успех раннего буддизма. "Такое раннее проявление формы совместной жизни, строго регулируемой законом, не вызывает удивления. Монашеские ордена, проповедовавшие другие верования, существовавшие раньше и одновременно с орденом Будды, а также, не в меньшей степени, общий источник всех этих сект брахманизм - дали для церковного устройства, как это было и в области догматических спекуляций, ряд готовых форм, которые буддизму оставалось только освоить" (Oldenberg, В, 331-332).
      Это неверно и не отмечает основного момента, обусловившего успех раннего буддизма.
      Будда сильно отличается от других организаторов монашеских групп, существовавших в его время или ранее, тем, что за образец для своей сангхи принимает устройство сохранившихся свободных племен. Эти сангхи были сознательно задуманы им как иллюзорная замена того, что систематически уничтожалось в действительности.
      "Маха париниббана сутта", на которую мы уже ссылались в главе III, ясно говорит нам об этом. Царь Аджатасатту задумал напасть на вадджи. Он посылает своего первого советника - брахмана Вассакару - к Будде за благословением. Будда прямо не ответил Вассакаре, но, обращаясь к Ананде, сказал:
      "Пока, Ананда, вадджи собираются так часто на общие собрания своего племени, они будут не к упадку клониться, но преуспевать".
      И подобным же образом Будда перечислил шесть других условий, которые обеспечивали успех вадджи. Первый советник, не добившись благословения Будды, ушел. А текст продолжает:
      "Вскоре после его ухода Благословенный обратился к преподобному Ананде и сказал: "Иди, Ананда, и собери сейчас в зале для собраний братию (бхикку), которая живет по соседству с Раджагахой".
      И он сделал так: возвратился к Благословенному и сообщил ему, говоря: "Собрались братья, о Господин, - пусть Благословенный поступит так, как почтет за должное".
      Тогда Благословенный встал и пошел в зал для собраний; и сев обратился к братии со словами: "Я буду учить вас, о монахи, семи условиям благоденствия общины. Слушайте внимательно и вникайте в слова мои".
      " Да будет так, Господин", - согласились братья. И Благословенный сказал так: