Логика и методология науки: учебное пособие

Философия особенно актуальна как методология наук о духе (Г. Зиммель) или о культуре (Г. Риккерт), т. е. социальных и гуманитарных наук. Методологическое значение философии заключается в том, что она выражает родовую природу самого человеческого разума, а ее внутренняя структура соответствует структуре познания и определяет тот ракурс, в котором ученый воспринимает и познает свою предметную область. Здесь, конечно, имеется в виду не заказ на проведение исследовательских работ. Философия выражает такое направление познания, в каком человек вообще способен познавать, и этим очерчивает границы научной работы. Она как бы определяет пространство, где научное исследование перспективно и возможно, а наука заполняет это пространство конкретными знаниями. Это очень широкое пространство, и оно непрерывно расширяется, но в каждый отдельный момент, не является бесконечным. Определяя это пространство, философия создает контекст, необходимый для понимания и осмысления научных знаний.

Обращение к философии в рамках нашего пособия диктуется еще и тем обстоятельством, что, сознавая ее необходимость, сегодняшнее гуманитарное образование в России тем не менее по-прежнему исходит не из современного состояния философии, а из советского диалектического материализма, приспособленного служить методологией главным образом позитивного познания. Традиционный диалектический материализм даже в естествознании пригоден сегодня не во всех его областях. И тем более в социальных и гуманитарных науках. В нем попросту нет необходимого инструментария, например, понятий «разум», «рациональность», «воля», «свобода». Точнее, они рассматриваются по преимуществу в контексте так называемой зарубежной философии, и то главным образом XIX века. Материалистической же позицией, классовым подходом, теорией формации и законом единства и борьбы противоположностей, основополагающими для советского диалектического материализма, многого объяснить невозможно.

Поэтому учебное пособие предваряется кратким пояснением того, что представляет собой философия и зачем она нужна. Этим я надеюсь обратить внимание студентов на курсы лекций по философии, культурологии и методологии научного познания.

Философия является органичной для человеческого разума. Проще говоря, когда человек разумно мыслит, он непременно философствует. Происходит это потому, что человек – существо, занятое каким-нибудь делом. Для того чтобы действовать, необходимо знать: что, как, зачем делать. Философия представляет собой сферу разума, которая выдвигает конструктивные для деятельности человека идеи.

В обыденных делах профессиональная философия не нужна, там достаточно обычного житейского философствования. Но есть проблемы, с которыми человечество сталкивается впервые, и ни у кого нет опыта и знаний, необходимых для их решения. Таковы, например, проблемы глобализации, международного терроризма, изменения климата, искусственного интеллекта, виртуальной реальности, смены пола, пересадки органов, клонирования, эвтаназии и т. п. Идеи и ориентиры, необходимые при решении проблем, принципиально новых для самой природы человека, выдвигает философия.

В творчестве новых идей, опирающихся лишь на природу человеческого разума, всегда чрезвычайно высока вероятность ошибки. Чтобы уменьшить ее, за тысячелетия разработана система правил профессионального философствования. Эту систему тоже называют философией, ее изучает история философии, и она является важнейшим элементом философской культуры. Выдвигая идеи, философия решает несколько задач, необходимых для функционирования науки.

Во-первых, ее идея представляет собой основной стратегический ориентир научного познания и практики. Это не столько точная и однозначная цель, подобная мишени для стрелка, сколько направление, горизонт перспективного познания. В рамках очерченного горизонта наука сама определяет конкретные предметы, задачи, получает знания и предлагает собственные программы практической деятельности. Границы же горизонта познания определяются философской идеей. Такое соотношение философии с наукой помогает науке осознавать проблемный характер своего познания.

Во-вторых, ее идея очерчивает горизонт понимания, т. е. пространство, в рамках которого существуют взаимосвязанные друг с другом научные знания. Детальная структура такого горизонта тоже разрабатывается отдельными науками. Это пространство необходимо для того, чтобы полученные знания можно было понять, т. е. наполнить их ценностным содержанием, смыслом и значением. Понять – значит, творчески получить новое знание и поместить его в контекст культурно-исторической эпохи, в рамки сложившегося типа субъективности и рациональности или иного, необходимого для понимания пространства, чьи границы определяются философской идеей.

Факт в гуманитарных науках может быть интерпретирован множеством разных способов, в том числе и с точностью до наоборот: например, является ли Александр Невский спасителем или предателем земли русской, был ли Наполеон I диктатором, создавшим одну из ранних систем фашистского типа, или он выполнял миссию разрушения самодержавия и распространения по Европе буржуазно-демократического строя? Выступает ли в психологии бессознательное неспособностью сознания говорить о самом себе или это особая структура психики, находящаяся за пределами сознания и наполняющая его независимым от него содержанием? Ответы на такие вопросы носят оценочный характер и зависят от философии, выражающей определенную субъективность, или точку зрения. Поэтому историческая наука нуждается в философии истории и ее разных концепциях с разными субъективными позициями, психологическая наука требует философской психологии, филологическая наука органично связана с философией языка, философией литературы и т. д., а юридическая наука – с философией права.

В-третьих, сама идея представляет собой парадигму или некоторый образец, ориентируясь на который наука получает ясный ответ на вопрос, что значит для нее познавать.

Например, для того чтобы научное мышление научилось различать знание и понимание, необходимо было, чтобы философия первой поставила перед собой такую задачу. Чтобы наука научилась строго формулировать свои законы, потребовалась философская теория пространства и времени. Чтобы появилась цивилистика, нужна была философская идея цивилизации, а чтобы родилась психология, необходимы многовековые философские исследования души, сознания, разума и т. п. Вплоть до того времени, пока наука строго и однозначно не определила своего места, задач и границ, и там, где она до сих пор их не определила и не установила различия между собой и философией, каждый крупный ученый – создатель новой теории или нового подхода – осознавал себя одновременно и философом: например, в математике – А. Пуанкаре, в физике – А. Эйнштейн, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, И. Пригожин, в литературоведении – М.М. Бахтин, в истории – Л. Февр, М. Блок, А.Я. Гуревич, в психологии – К. – Г. Юнг, З. Фрейд, Э. Фромм, К. Ясперс, С. Жижек, в этнологии – К. Леви-Стросс, в социологии – К. Маркс, П. Сорокин, М. Вебер и т. д.

В нашем учебном пособии будут представлены некоторые современные философские идеи, характеризующие стратегии и горизонты социальных и гуманитарных наук в условиях принципиально новых для человечества обстоятельств, а также идеи, характеризующие само строение и функционирование таких наук в современности, играющие для науки роль методологических принципов и позиций.

Философия разрабатывает стратегические для научного познания идеи, именно этим она и выполняет задачу методологического обоснования науки.

Психика не является чем-то изолированным от мира, она связана с человеческой физиологией, с особенностями природной среды и с интеллектуальным, культурным, политическим, экономическим, правовым содержанием общественной жизни людей. Изменения в этих структурах сопровождаются изменениями в содержании психики, а она, в свою очередь, вызывает перемены общественной жизни, влияет на физиологию, а через практику – и на экологию. Психика, таким образом, рассматривается как продукт многофакторного внешнего воздействия, способный оказывать влияние на формирующую ее реальность, а порой и создавать те или иные формы реальности.

По историческим причинам – из-за философских теорий Древней Греции (особенно у Аристотеля), в силу полуторатысячелетнего господства в европейской культуре христианского монотеизма, из-за большого влияния на гуманитарную науку политических идей и программ – традиционный и по сей день преобладающий взгляд на эволюцию связан с представлением о развитии как о движении от одного упорядоченного состояния к другому. Так, появились представления о совершенствовании человеческой души в ходе истории.

Тем не менее философия 2-й половины XX века показала, что эволюция является не столько поэтапным формированием, сколько трансформацией, движением от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменением типа порядка: его формы, структуры и т. п. Оба эти состояния – хаос и порядок – пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. В современных философских науках исследования такого рода начинал проводить Ф. Ницше, по большей мере они связаны с именами Ж. Делеза, Ф. Гваттари и др.

Основу постоянной проблематичности самого человеческого рода наряду с другими причинами составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности. Эти пропорции различны в разные культурно-исторические эпохи, но и хаос, и порядок всегда присутствуют в общественной жизни людей.

Первые рациональные представления о них складываются еще в Античности, а в условиях Средневековья, Возрождения и Просвещения они получают своеобразные интерпретации. В XIX веке в творчестве К. Маркса им подводится промежуточный итог, а в творчестве Ф. Ницше, в его идее противопоставления Аполлонического и Дионисийского начал[6] в связи с наступающим закатом Просвещения и его переходом к модернизму проблема соотношения хаоса и порядка снова выходит на передний план. В дальнейшем она рассматривается в классическом и неклассическом психоанализе, в экзистенциализме, структурализме, постструктурализме и становится предельно острой в постмодернистских концепциях конца XX и начала XXI века.

Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, бесформенность или отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о хаосе как о беспорядке. На самом деле наблюдение беспорядка не обязательно означает его отсутствие, чаще беспорядок – это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, нераспознанность порядка, а иногда и его непривычность. Нераспознанность порядка обусловливает принципиальную проблему: есть ли все-таки в сущности мира скрытый, но еще не известный нам порядок или его нет вообще? То или иное решение этой проблемы скорее является мировоззренческим выбором и предпосылает диаметрально противоположные методологические позиции гуманитарных наук. Например, при наблюдении из западноевропейских культур общественной жизни в арабском мире или в Центральной Африке возникает вопрос: есть ли там своя цивилизация, законы которой нам пока попросту неизвестны и непривычны, или там нет никакой цивилизации? Подчинено ли мышление человека, страдающего психическими заболеваниями, какой-нибудь собственной и непонятной нам логике или в нем нет никакой логики?

Непосредственно вопросы хаоса и порядка изучает синергетика[7]. Хаос трактуется ею как массив случайных флуктуаций поведения спонтанно движущихся частиц, в котором могут возникать упорядоченные системы. То есть хаос – это процесс случайного взаимодействия множества различных элементов, в ходе которого формируется порядок. В социальных науках это означает формирование единого общества из многообразия индивидуально различных человеческих личностей, а в гуманитарных науках – проблему возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, проблему свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. При этом по-новому воспроизводится проблема творчества, поставленная еще в Средние века как проблема creatio и generatio: является ли оно чистым случаем творчества формы буквально из абсолютного «ничего» или же это процесс изменения уже существующей формы и синтез разных форм.

Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Применительно к социальным и гуманитарным наукам это конкретно-историческая социокультурная детерминация человеческого индивида, в том числе его внутреннего мира.

Проблема соотношения хаоса и порядка заключается в следующем: что такое хаос и порядок в отдельно взятом конкретно-историческом социокультурном пространстве, каким образом в хаосе рождается порядок, как порядок определяет границы хаоса, какова пропорция их соотношения, оптимальная для самосохранения, для дальнейшего развития человечества и для решения вновь появляющихся перед ним проблем.

В отечественной литературе давно сложилось представление о том, что общество и общественная жизнь – некое самодостаточное целое, проявлением которого выступают человеческие индивиды. К сожалению, именно такое одностороннее представление является наиболее распространенным, зачастую оно и определяет гуманитарное познание.

Вопреки таким взглядам современная философия по большей части, трактует общественную жизнь как совместное существование множества человеческих индивидов, понимаемых в аспекте не только их сходства друг с другом, но и взаимного отличия как индивидуальностей. Люди представляются существами, обладающими самобытными внутренними мирами: каждый по-своему одухотворен, имеет собственное сознание и способен к разумному мышлению тогда, когда они попадают в личные, жизненно значимые для них ситуации.

Такой подход имеет давнюю традицию, начиная с представлений о человеке в раннем христианстве. Он развивается в концепциях Р. Декарта, Г. Лейбница, И. Фихте, И. Канта и др., утверждается в ранних сочинениях К. Маркса и Ф. Энгельса[8]. Позднее он преломился во взглядах С. Кьеркегора и в первую очередь Ф. Ницше, выступивших не просто с индивидуалистических позиций, но поставивших во главу угла крайний субъективизм. Их творчество обусловило идею «жизненного мира» Э. Гуссерля, герменевтическую философию Х. – Г. Гадамера, своеобразную феноменологию М. Хайдеггера с отчетливым противопоставлением Dasein и das Man, и экзистенциализм Ж. – П. Сартра с его идеей интерсубъективности. Предельной формой эволюции этих взглядов становится творчество Ж. Делеза, выдвинувшего философское понимание сингулярности – идею роевых и агрегированных сообществ и совместно с Ф. Гваттари философему ризомы, а также труды Ж. Бодрияра.

Сегодня общественная жизнь людей представляется результатом экзистенциального диалога качественно различных и одушевленных человеческих индивидов независимо от своих предпочтений, по факту рождения вынужденных вступать в коммуникации и непосредственно общаться с другими, внутренне отличными от них индивидами.

Духовное различие индивидов в условиях неизбежности их коммуникаций обусловливает проблему закрытости внутреннего мира Другого от каждого человеческого Я. Никогда наверняка невозможно знать, чего другие хотят, что они думают о нас и какие планы строят. Проблема межличностной коммуникации имеет оборотной стороной проблему межличностного понимания, без решения которой в психологической науке адекватные знания становятся попросту невозможными.

В условиях закрытости и непонятности Другого взаимоотношения индивидов придают всей общественной жизни характер хаоса. А хаотичность общественной жизни оборачивается сумятицей в человеческих душах. Каким же образом рождается порядок?

Этот вопрос напрямую относится к основоположениям философии, которые в одной из широко распространенных философских традиций принято называть предпосылками, первоначалами, и которые, по сути, представляют собой предмет ее разработок. В рационально сконструированных философских концепциях предмет не может быть поименован однозначным и строго определенным понятием. Так же обстоит дело и в науке: сам предмет как реальность не столько называется, сколько указывается. Но если в науке предмет в достаточной мере очевиден, то в философии он абстрактен и его необходимо вычленить из реальности. Для этой цели философия использует не столько свой категориальный аппарат, сколько метафоры. Возможность применения метафоры в науке и философии на сегодня достаточно хорошо разработана[9].

Нетрудно провести параллель между общественной жизнью людей и пассажирами в переполненном автобусе, где тоже есть и «общество», и навязанные коммуникации.

Когда новый пассажир протискивается в переполненный автобус, он преследует свою цель: ему надо занять в автобусе более или менее удобное место, чтобы доехать до своей остановки. При этом его появление в автобусе несколько изменяет пространственную конфигурацию остальных пассажиров: кто-то подвинется, кто-то другой повернется, пропуская новичка, кто-нибудь, напротив, оттолкнет его или прижмет к креслу.

Вместе с этим меняется не только телесная конфигурация пространства, но и его «ментальное» содержание. Кто-нибудь обрадуется, увидев старого приятеля или симпатичную женщину. А кто-то другой рассердится от того, что ему заехали локтем в бок, причем сделал это не новичок, а другой пассажир, который неловко повернулся из-за того, что ему на ногу наступили. И опять на ногу наступил не новичок, а третий пассажир, которого стукнули портфелем. И снова это сделал не новичок, а четвертый пассажир, которого толкнули. А толкнул его уже новичок, протискиваясь в переполненный автобус.

Складывается очень любопытная цепочка контактов, сопровождаемых мыслями, чувствами, переживаниями, а то и словами: первый, рассердившийся пассажир нашего новичка не видит, не знает и знать не желает, но первопричиной его эмоции оказывается все-таки новичок.

В этой мешанине переживаний, обусловленной непрерывными взаимными провокациями, возникают два взаимосвязанных и устойчивых духовных образования, бессознательно предчувствуемых каждым.

Во-первых, каждый знает, каким должен быть пассажир, и каждый понимает, что если хочешь доехать до своей остановки, то не вертись, не толкайся, не ругайся, будь скромен и стой смирно, иначе тебя из автобуса выкинут.

Во-вторых, каждый понимает, что такое автобус данного конкретного маршрута. И если водитель, будучи свободным человеком, вместо того чтобы ехать строго по маршруту, свернет к себе на дачу, пассажиры ему сразу объяснят, что такое автобус, куда он должен ехать и куда конкретно водитель должен направляться.

В общественной жизни таким же образом в непрерывных контактах и взаимных провокациях индивидов складывается аналогичное представление о том, что такое «человек в этом именно обществе» и что такое «мир, в котором человек живет». Оба эти представления в ментальности существуют в целом на бессознательном уровне и выполняют функцию неких предчувствуемых норм, которые надо соблюдать, чтобы быть принятым как «свой». Они к каждому адресуют экспектации – своеобразные ожидания-требования соответствовать этим нормам, и они же провоцируют применение общественных санкций к отступникам. Эти представления о человеке и мире являются социокультурной парадигмой и выступают «фокусами», к которым стягивается в конечном счете вся общественная жизнь, принимая упорядоченный характер.

Они обозначаются плохо определяемыми понятиями традиций, обычаев, кристаллизуются в «нравственности» и в «праве». Право в этой метафоре выполняет роль рациональной формы коммуникаций, такой формы, в какой экспектации превращаются в очевидные и публичные требования, благодаря чему коммуникации становятся осознанно регулируемыми. Нравственность при этом выглядит не осознанно и целенаправленно регулируемой, а спонтанно складывающейся и саморегулирующейся формой коммуникаций.

Представления о человеке и мире в каждую культурно-историческую эпоху, в каждой цивилизации заметно различаются, вместе с ними различаются и нормы общественной жизни. Именно по этой причине в глазах любой цивилизации другие культуры выглядят порой, почти варварством, хотя они не менее цивилизованны, но только на свой манер.

Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития. Но при этом полная и окончательная победа любой из этих альтернатив уничтожает общественную жизнь либо в абсолютной анархии, либо в абсолютной диктатуре и тоталитаризме. Поэтому проблема их соотношения – это проблема пропорции хаоса и порядка, где наряду с социальной целостностью сохраняется и творческий потенциал индивидов, придающих обществу динамизм и обусловливающих его развитие.

Культуры европейского типа, к которым при всех оговорках причисляет себя и Россия, за два с половиной тысячелетия сменили несколько типов представлений о человеке и мире и несколько связанных с этим представлением типов рациональности.

Европейская рациональность на протяжении своей истории отличалась двумя ясно различимыми чертами: аксиоматичностью и логичностью. В современной философии их принято обозначать как логоцентризм. Исторически первым для европейских культур был античный тип рациональности. Он характеризовался непосредственным интуитивным восприятием истин общественной жизни, находящихся под прямым воздействием Космоса и полагаемых в качестве аксиом, и их логической разработкой и превращением в систему выводов, положенных в основу античной цивилизации.

Ей на смену пришла средневековая рациональность, когда функцию аксиоматики выполняла церковная догматика, в дальнейшем точно так же разработанная и развитая с помощью древнегреческой (так называемой аристотелевской) логики и схоластической диалектики. Общественная жизнь с ее непосредственной данностью в Средние века рассматривалась в конфронтации с церковной догматикой как объект преодоления. Однако непреложное влияние общественной жизни вносило свои коррективы, и это в конечном счете обусловило противоречивый и развивающийся характер средневековой рациональности и цивилизации.

В эпоху Возрождения с его космоцентризмом[10] и распространением неоплатонического герметизма[11] начинает зарождаться рациональность и цивилизация Просвещения, где после векового (XVII в.) противостояния рационализма и сенсуализма утвердился физический тип рациональности. В нем роль аксиоматики выполняет непосредственное восприятие внешней чувственной реальности природы, а логика закрепилась за рациональным развитием полученных от природы эмпирических данных. Рациональность и цивилизация приняли научный характер при явном доминировании естественных наук и закрепились в философском материализме. Параллельно материализму в эту эпоху складывается идеализм как наследник герметической традиции Возрождения[12].

Со второй половины XIX и по середину XX века в европейской рациональности все больше возрастает удельный вес наук о культуре, а рациональность и цивилизация становятся преимущественно гуманитарно-культурологическими с интуитивным постулированием человеческого бытия как культуры.

И наконец, завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня обозначается с легкой руки Ж. – Ф. Лиотара как состояние постмодерна.

Современный тип рациональности идентифицируется как кризис Просвещения и состояние постмодерна. Именно это выступает основным источником сегодняшней проблематизации науки.

Постмодернистское состояние означает новую смену типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А.Бадью, поиск нового дискурса. Такая эволюция общественной жизни в историческом плане выглядит вполне закономерной. Однако стоит иметь в виду, что вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не столько исторически, сколько с позиции современности, конкретности и данности существования каждого отдельного индивида и общества. В этом случае историческая смена типов порядка через промежуточный хаос обращается во внутреннюю динамику эволюции и общества, и личности, а хаос уже перестает опосредовать какие-то внутриличностные этапы и становится их неотъемлемым содержанием.

Проще говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а его жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение, независимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится.

Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М. Фуко, в его идее дисконтинуитета.

Постановка вопроса о логике и методологии науки заставляет определиться в том, что может считаться современностью[13]. Определить же современность можно, соотнося это понятие с противоположным понятием эпохи.

Под эпохой в отечественной мысли принято понимать качественно своеобразный период истории, отличающийся единой системой устойчивых признаков. По этому основанию можно выделять и на самом деле выделяются разные эпохи, например, эпоха Возрождения, эпоха рациональности, межцивилизационная эпоха и т. д. Само понятие системы признаков в применении к истории заставляет понимать и историю не только как время, но и как пространство, в котором это время развертывается. Отсюда следует, что эпоха представляет собой систему сосуществующих и сменяющих друг друга явлений, событий и ситуаций, объединенных общими признаками.

Традиционный отечественный взгляд на эпоху, во многом совпадающий с принятой нами дефиницией[14], тем не менее делает акцент на материальном характере признаков эпохи. Ее трактовка в духе советской философии элиминирует из истории человека как субъекта, представляя в качестве субъекта «этнос», «общество», «народ», «класс», «массу». Такие «супериндивидуальные субъекты» выступают не более чем научными абстракциями от межчеловеческих отношений, вполне правомерными для решения отдельных проблем. Однако поставленные на место реальных индивидов и закрепленные идеологически и политически, абстрактные субъекты становятся мифами, заставляющими мифологизировать и эпоху тоже. В этой трактовке эпоха представляется чем-то вроде известной из советского диалектического материализма формы движения материи в применении к истории. Она становится конкретно-историческим проявлением и содержанием общественно-экономической формации, и различие между эпохой и современностью исчезает. Современностью оказывается все, относящееся к эпохе.

Советская трактовка может быть правомерна для поиска материальных законов исторического процесса. Вместе с тем включение в состав эпохи человеческих индивидов и обусловленных именно их субъективностью таких явлений, как разум, воля, свобода, творчество и т. д., заставляет понимать эпоху не как проявление формации, а как культурно-историческое образование, для которого объективные законы являются не более чем условиями существования.

В этом случае устойчивые признаки эпохи становятся субъективными «экзистенциальными» состояниями и переживаниями людей, и только под таким человечески-субъективным, экзистенциальным углом зрения понятие современности приобретает смысл. Современность – это эпоха, воспринятая человечески-субъективно как материал и предмет деятельности и практики, как пространство индивидуального выбора, в котором реализуются человеческий разум, свобода и творчество. В таком случае именно современность оказывается источником проблематизации эпохи.

Под этим углом зрения эпоха предстает пространством и системой высших ценностей, соответствующей картине мира. Поэтому авторы «Новой философской энциклопедии», на мой взгляд, справедливо понимают под современностью «проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности»[15]. Хотя понимание современности в «Энциклопедии» ограничивается философской антропологией и политикой.